شیعه نیوز:
پرسش
استاد حسن‌زاده در مورد مُثُل الهیّه (مثل افلاطونی) می‌فرماید: «أنّ المُثُل موضوعاتٌ حقیقیّة للعلوم أی صور علمیّة حققة للأشیاء کما یعتنی و یهتمّ بها فی البحث عن الوجود الظّلّی الذّهنی، و فی البحث عن اتّحاد عاقل بمعقوله، و لا یتمّ البحثا الاّ بنیل ما هو مکتومٌ فی المُثُل الإلهیّة» (شرح المنظومة سبزواری، نشر ناب، ج 3 ص 704، پاورقی شمارۀ 5 از غرر 91). این‌جا 2 مدّعا وجود دارد: یکی این‌که مبحث وجود ذهنی مبتنی بر مثل الهیّه است، و دیگر این‌که مبحث اتّحاد عاقل و معقول نیز چنین است. هر کدام از این دو مبحث چگونه با مثل الهیّه مربوط می‌شوند، و از چه رو است که برای تمام بودن این دو مبحث نیاز به مثل الهیّه است؟
پاسخ اجمالی
آنچه در توضیح این مطلب براساس سخنان استادحسن زاده می‌توان گفت این است که نظریه‌ی وجود ذهنی بر این اساس استوار است که انسان صورت حقیقی اشیاء را درک می‌کند نه اشباح آنها را؛ همچنین در بحث اتحاد عاقل و معقول، صورت حقیقی اشیاء که همان صورت معقول آنها است درک می‌شود. بنابر نظریه مُثُل، درک حقیقی اشیا فقط از طریق درک مُثُل ممکن است؛ زیرا بر اساس این نظریه ماهیات نوعی علاوه بر افراد عرضی دارای افراد طولی نیز هستند؛ یعنی دارای افراد مادی و مجردند؛ افرادی که در این جهان از ماهیات نوعیه وجود دارند و ما با آنها ارتباط داریم افراد مادی و طبیعی ماهیت نوعی خودشان هستند؛ افراد مجرد آنها را مُثُل می‌گویند. اکنون می‌گوییم: صورت معقول و حقیقی اشیاء را نمی‌توان از افراد مادی و طبیعی به دست آورد؛ زیرا آنها مادی و محسوس هستند؛ در نتیجه ما اگر صورت حقیقی و معقول چیزی را درک کردیم (چه در باب وجود ذهنی و چه در باب اتحاد عاقل و معقول) حتماً با فرد مجرد آن ماهیت نوعی؛ یعنی با مثل ارتباط برقرار کردیم یا به نوعی با آن متحد شدیم.
نتیجه این‌که، اگر کسی اعتقاد به عالم مُثُل نداشته باشد در حقیقت صورت معقولی از اشیاء ندارد تا این بحث مطرح شود که آیا با عاقل اتحاد دارد یا نه؟ چنان‌که در بحث وجود ذهنی به ناچار باید نظریه اشباح را بپذیرد.
پاسخ تفصیلی
برای این‌که ارتباط میان «مُثُل افلاطونی» با «وجود ظلّی ذهنی»[1] و نیز «اتّحاد عاقل و معقول» روشن شود، لازم است توضیحی کوتاه درباره‌ی هر کدام داده شود.
الف. مُثُل افلاطونی
افلاطون عقیده داشت؛ براى هر نوعى از انواع موجودات جهان مادی یک وجود مجرّد عقلانى است که افراد محسوسه آن نوع، پرتو او، و او نمونه کامل آن افراد است، و این‌را «ایده» می‌خواند که مترجمان دوره‌ی اسلامى آن‌را «مثال» ترجمه کرده‌اند. و به نام «مُثُل افلاطونی» معروف شد.[2]
طبق نظریه مُثُل، آنچه در این جهان مشاهده می‌شود -چه جواهر و چه اعراض- اصل و حقیقتشان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله‌ی سایه‌ها و عکس‌هاى حقایق آن جهانى هستند؛ مثلاً تک تک افراد انسان که در این جهان زندگى می‌کنند همه داراى یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقى، انسان آن جهانى است. همچنین سایر اشیاء.[3]
نکته‌ی اساسى مهم دیگر در باب مُثل این است که آنها موضوع حقیقى علم؛ یعنى صورت علمیّه حقیقیه اشیاءاند.[4]
ب. اتّحاد عاقل و معقول
در پایان مبحث «وجود ذهنى» از مطلب دیگرى که آن نیز مربوط به تحقیق در اطراف علم و ادراک است بحث می‌شود و آن مسئله‌ی معروف و کهنی است به نام «اتّحاد عاقِل‌ْ و مَعْقول«. این مسئله، مورد اختلاف و بیان دیدگاه‌های متفاوت فلاسفه قرار گرفته است. بخش مهمى از نظریّه معرفت و شناخت بر همین مبنا استوار شده است. اتّحاد عاقل و معقول، نخست در مورد علم خدا به اشیا، سپس علوم مجرّدات -از عقول و نفوس- مورد بحث قرار می‌گیرد.[5]
توضیح این‌که؛ در مورد هر ادراکى ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص می‌دهد. عامل اوّل «مدرِک» یا ادراک کننده، عامل دوم «مدرَک» یا ادراک شده، و عامل سوم خود «ادراک» است. به عنوان نمونه، در ادراک مفهوم «فضا» ابتدا چنین به نظر می‌رسد که هنگام ادراک سه عامل دخالت دارد: اوّل خود ما که ادراک کننده هستیم، دوم مفهوم فضا که به ادراک ما درآمده است و سوم خود عمل ادراک که حالتى است از احوال ما. این امور سه‌گانه به حسب اصطلاح و به ترتیب «عاقل»، «معقول» و «عقل» نامیده می‌شوند.
اما شکی نیست که در مورد هر تعقّل و ادراکى واقعاً سه عامل به معناى سه واحد وجود ندارد؛ زیرا مقصود ما از معقول وجود خارجى آن نیست، بلکه وجود آن در ظرف ذهن است. همچنین ادراک و مُدرَک، علم و معلوم و عقل و معقول در ظرف ذهن دو وجود ندارند، بلکه در ظرف ذهن، علم عین معلوم و عقل عین معقول است؛ و اگر مثلاً به وجود خارجى فضا احیاناً «معقول» و «معلوم» گفته شده است، مقصود معقول و معلوم بالعرض است، نه معقول و معلوم بالذات. بنابر این، عقل و معقول در ظرف ذهن یقیناً دو واحد نیستند.
باقى می‌ماند این مطلب که آیا عاقل با معقول- که عین عقل است- عینیّت دارد یا نه؟ یعنى آیا عاقل و معقول مجموعاً یک واحد را تشکیل می‌دهند و اختلاف این دو صرفاً اختلاف مفهومى است، یا آن‌که دو واحد را تشکیل می‌دهند و در مفهوم و در مصداق با یکدیگر اختلاف دارند؟ بحث اصلی اتّحاد عاقل و معقول درباره همین مطلب است؛ لذا اختلافى که در باب اتّحاد عاقل و معقول است مربوط به تعقّل انسان به غیر ذات خود می‌باشد؛ یعنى بحث در این است؛ هنگامى که انسان مثلًا فضا را تعقّل می‌کند، آیا وجود خودش و وجود این معقول [فضا] یک واحد است یا دو واحد؟ ولى در مورد تعقّل انسان به ذات خود و این‌که در این مورد عاقل و معقول یکى است اختلافى نیست؛ زیرا بدون شک انسان به خودش عالم است؛ به این نحو که خودش پیش خودش حاضر است، و خودش هم عالم است و هم معلوم و این علم از قبیل علم حضورى است، نه علم حصولى؛ یعنى عالم، علم به خودش را به وسیله یک صورت پیدا نکرده است، بلکه خودش را به وسیله ذات خود پیدا کرده است.[6]
با توجه به مطالب بالا، عقل قوّه‌ای نفسانی است و عاقل، همان نفس می‌باشد و به حکم بساطت نفس، عقل و عاقل یکی بیش نیست. و از آن سو، معقول و مدرَک بالذات، صورت حاصل شده در نفس است که مجرّد و غیر مادی می‌باشد و موجودات خارجی معلوم بالعرض هستند. در این‌جا هم به حکم بساطت نفس، صورت معقوله و نفس یکی است. در نتیجه، اتحاد عقل و عاقل و معقول ثابت می‌شود. بنابر این، نفس آدمی و قوّه عاقله و معقولاتش یک واحد تجزیه ناپذیر است.[7]
ج. وجود ذهنی
وجود ذهنی عبارت است از: ماهیت و صورت حقیقیه‌ی اشیاء در مقایسه با وجودی که در خارج از ذهن دارند.[8]
د. ارتباط میان مُثُل افلاطونی با اتحاد عاقل و معقول و وجود ذهنی
اکنون می‌گوییم: به نظر علامه حسن زاده آملی[9] و برخی از صاحب نظران[10] نظریه اتحاد عاقل و معقول و نظریه وجود ذهنی بدون نظریه مُثُل قابل تبیین درست نیست؛ زیرا بر اساس نظریه مُثُل معرفت حقیقی همان معقول حقیقی(در باب اتحاد عاقل و معقول) و صورت حقیقی اشیاء (در باب وجود ذهنی) است، از طریق ارتباط انسان با مُثُل به دست می‌آید. به بیان دیگر «آنها موضوع حقیقى علم؛ یعنى صورت علمیّه حقیقیه اشیاءاند».[11]
توضیح این‌که؛ نظریه‌ی وجود ذهنی بر این اساس استوار است که انسان صورت حقیقی اشیا را درک می‌کند نه اشباح آنها را؛ همچنین در بحث اتحاد عاقل و معقول، صورت حقیقی اشیاء که همان صورت معقول آنها است درک می‌شود. بنابر نظریه مُثُل، درک حقیقی اشیا فقط از طریق درک مثل ممکن است؛ زیرا بر اساس این نظریه ماهیات نوعی، علاوه بر افراد عرضی دارای افراد طولی نیز هستند؛ یعنی افراد مادی و مجرد دارند؛[12] افرادی که در این جهان از ماهیات نوعیه وجود دارند و ما با آنها ارتباط داریم افراد مادی و طبیعی ماهیت نوعی خودشان هستند؛ افراد مجرد آنها را مُثُل می‌گویند؛ اکنون می‌گوییم: صورت معقول و حقیقی اشیاء را نمی‌توان از افراد مادی و طبیعی به دست آورد؛ زیرا آنها مادی و محسوس هستند؛[13] در نتیجه ما اگر صورت حقیقی و معقول چیزی را درک کردیم(چه در باب وجود ذهنی و چه در باب اتحاد عاقل و معقول) حتما با فرد مجرد آن ماهیت نوعی یعنی با مثل ارتباط برقرار کردیم یا به نوعی با آن متحد شدیم.
نتیجه این که اگر کسی اعتقاد به عالم مُثُل نداشته باشد در حقیقت صورت معقولی از اشیاء ندارد تا این بحث مطرح شود که آیا با عاقل اتحاد دارد یا نه؟ چنان‌که در بحث وجود ذهنی ناگزیر باید نظریه اشباح را بپذیرد.
[1]. گاهی از وجود ذهنى تعبیر به «وجود ظلّی» می‌شود در مقابل وجود خارجى و از نظر عرفا وجود ظلّى وجود تمام ممکنات است که نمود و نمونه فیض ذات حقاند. لذا وجود ظلی ذهنی یک اصطلاح عرفانی است. و به آن وجود شبحی نیز گفته می‌شود. ر.ک: سجادى، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج 2، ص 1217 و ج 3، ص 2106 و 2121، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش؛ مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص 429، مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، چاپ اول، 1414ق؛ حسن زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل به معقول، ص 119، انتشارات حکمت، تهران، چاپ دوم، 1366ش.
[2]. حسن زاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، ص 11، 12،31، 128، نثر طوبى، تهران، چاپ اول، 1382ش؛ طباطبائی، سید محمد حسین، مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 55، انتشارات صدرا، قم، 1368ش؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 5، ص 144، انتشارات صدرا، تهران.
[3]. دو رساله مثل و مثال، ص 12؛ مجموعه آثار، ج 5، ص 144.
[4] دو رساله مثل و مثال، ص 11.
[5]. ر.ک: مجموعه آثار، ج 5، ص 238 – 265؛ حسن زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل به معقول.
[6]. مجموعه آثار، ج 5، ص 239 – 241.
[7]. ر.ک: حسن زاده آملى، حسن، دروس معرفت نفس، ص 222، 227، 342 و 434، انتشارات الف لام میم، قم، چاپ سوم، 1385ش.
[8]. برگرفته از نمایه «وجود ذهنی»، سؤال 14408؛ ر.ک: نمایه‌های «تفاوت وجود ذهنی با صور منطبعه»، سؤال 6860؛ «دلایل وجود ذهنی»، سؤال 23192.
[9] حسن زاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، ص 11، نثر طوبى، تهران، چاپ اول، 1382ش.
[10]. آشتیانى، سید جلالالدین، شرح بر زاد المسافر، ص 203، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ سوم، 1381ش؛ آموزش فلسفه، ج 1، ص 300.
[11] دو رساله مثل و مثال، ص 11.
[12]. بدان که افلاطون و استادش سقراط- قدّس سرّهما- قائل بودند که موجودات طبیعیه متأصّله را یعنى هر نوعى از انواع متأصّله را در عالم إله، صورت مجرّده یعنى فرد نورى عقلى است که آنها را مثل إلهیّه و صور و ارباب انواع و اصحاب انواعو أمّهات انواع و عقول عرضیّه و بنامهاى دیگر مىنامند. دثور و فساد در آنها راه نمىیابد و همیشه باقىاند، و آنچه که دثور و فساد مىیابد موجودات طبیعى در عالم کون و فساداند. و این فرد طبیعى مادّى و آن فرد نورى عقلى هر یک فردى از افراد آن نوعاند، یعنى حقیقت واحده را بحسب وجود مراتب متفاوته است از مرتبه مجرّد نورى عقلانى گرفته تا مرتبه مادّى شئون آن یک حقیقتاند، و موجودات طبیعى اصنام و اظلال آن فرد عقلانىاند دو رساله مثل و مثال، ص 11و12.
[13]. چون عقل انسان از آن عالم عقلى است، از محسوس أمرى مثالى منتزع از مادّه را ادراک مىکند که بکلّیتش معقول مطابق مثال است که در عالم عقل است، و بجزئیّتش مطابق موجودى است که در عالم حسّ است، و اگر اینچنین نمىبود عقل نمىتوانست آن را از خارج مطابق مقابل وى ادراک کند، پس عقل مادامى که مدرک چیزى است إدراک او موافق حقیقت مدرک است، پس عقل دو عالم متطابق متقابل را إدراک مىکند: یکى عالم عقل که در آن مثلى است که اشخاص حسّى با آن مطابقاند، و دیگر عالم حسّ که در آن مثلى است که مثلعقلیه مطابق آنهایند؛ پس اعیان آن عالم آثار این عالم، و اعیان این عالم آثار آن عالماند، و فطرت و تقدیر بر این وضع شده است. دو رساله مثل و مثال، ص: 19. آن‌که فرمود: «محسوس مثالى منتزع از مادّه است» منتزع از مادّه بدین جهت است که نفس مثال محسوس مادّى را در صقع ذات خود انشاء مىکند. همان، ص 29.
T
