تاریخ حضور شیعیان در روسیه

به گزارش«شیعه نیوز»، تاکنون مطالعه جامعی درباره جزئیات زندگی شیعیان و کیفیت جامعه شیعیان روسیه، انجام نشده است؛ لذا در این مقاله، ابتدا به کمیت و شمار جمعیت های شیعی در روسیه می پردازیم.

 

چکیده

شمار شیعیان روسیه را از 3٪ درصد (ششصد هزار نفر) از جمعیت مسلمانان این کشور تا حدود سه میلیون نفر (15٪) ذکر کرده اند. تاکنون مطالعه جامعی درباره جزئیات زندگی شیعیان و کیفیت جامعه شیعیان روسیه، انجام نشده است؛ لذا در این مقاله، ابتدا به کمیت و شمار جمعیت های شیعی در روسیه می پردازیم. نیز به چگونگی ورود آن ها به مناطقی که در آن ساکنند اشاره می کنیم. سپس درباره کیفیت زندگی شیعیان مسکو به ویژه مشاغل و وضع معاش و گروه های سازمانی آن ها سخن می گوییم. در پایان، به نوع ارتباط شیعیان با جامعه روس و غیرشیعه و سیاست های جمهوری اسلامی ایران در قبال آنان پرداخته می شود.

کلیدواژه ها

شیعیان روسیه، ایران، آذری ها، تصوف

از نظر تاریخی، حضور دیرپای مسلمانان در روسیه به دوران مغولان (سده 13 میلادی) بازمی گردد. مغول ها پس از فتح چین، وارد استپ های روسیه شدند و با شکست دادن اقوام کوچ نشین مسلمان، از سده چهاردهم میلادی در تاتارستان سکنی گزیدند و در همان زمان به دین اسلام نیز گرویدند.

 با تصرف مسکو و دو سده حکم رانی تاتارها در روسیه، برگی در تاریخ روسیه ورق خورد که هیچ گاه روس ها و اسلاوها فراموش نکردند: حمله مغول و تصرف مسکو به عنوان پایگاه مسیحیت ارتدوکس توسط اقوام مسلمان و تشکیل حکومت کیفی به مدت دو سده. از آن پس اسلام، در تاریخ روسیه وارد شد و در سده های بعدی، مسلمانان به عنوان بزرگ ترین اقلیت روسیه (به ویژه پس از جنگ های ایران و روسیه در اواسط و پایان سده نوزدهم و الحاق مناطق مسلمان نشین آسیای مرکزی به سرزمین روسیه)، نقش مهمی در ساختار اجتماعی روسیه بازی کرده اند.

هم اکنون شمار مسلمانان روسیه بیش از بیست میلیون نفر ذکر شده که 8/13% از جمعیت 145 میلیون نفری فدراسیون روسیه را شامل می شوند.[1] (Hunter, 2003, p.43) با وجود شمار بالای جمعیت مسلمانان روسیه، آن ها در تشکیل هویت رسمی نقشی ندارند؛ در حالی که جمعیت روسیه به 130 تا 135 میلیون نفر در سال 2015 کاهش خواهد یافت
(دیاب، خرداد 1385) و با رشد جمعیت کنونی تا آن زمان ممکن است جمعیت مسلمانان روسیه، به 15%ـ 17% کل جمعیت روسیه ـ بدون احتساب مهاجران مسلمان- برسد (Malashenko, 2006, p.18) یا حتی شمار مسلمانان از مسیحیان ارتدوکس هم بیش تر شود (ابراهیمی ترکمان، 1388، ص3)؛[2] زیرا بر اساس آمارهای رسمی دولت روسیه، جمعیت اسلاوها هر ساله حدود یک میلیون نفر کاهش می یابد؛ ولی جمعیت خانواده های مسلمان به دلیل علاقه آنان به داشتن فرزندان بیش تر همواره در حال افزایش بوده است. (براری، 1388، ص33) بر اساس پیش بینی جامعه شناسان روس، در سال 2020 از هر پنج شهروند روس یک نفر مسلمان خواهد بود. (مریدی و کرمی، 1391، ص111)

 این افزایش جمعیت، در شهرهای مرکزی بزرگ روسیه بسیار ملموس است. برای نمونه، جمعیت مسلمان مسکو در 1989میلادی، 250 هزار نفر بود که در دهه 1990 به یک میلیون نفر رسید؛ در حالی که سیاست های تبعیض علیه مسلمانان به شدت اجرا می شد. ساده ترین نمونه آن، اخراج هزاران مسلمان مهاجر از مسکو بود. (Maryniak, 1999, p.53)

بیش تر مسلمانان روسیه، حنفی و مسلمانان داغستان، شافعی هستند. شیعیان از کوچک ترین اقلیت های ساکن در قفقاز شمالی و روسیه به شمار می آیند و بیش تر آنان آذری هستند. جمعیت آنان از چند ده هزار نفر (گلی زواره، 1373، ص179؛ Yemlianova, 2009, p.122) تا چند میلیون نفر ذکر شده است. (جعفراف، 1388) براساس برآورد «انستیتو ژنتیک عمومی» روسیه، در سال 1999 بیش از 1/24 نوزاد از هر یکصد زن، از آن مسکویی های روسی است، در حالی که مسکویی های آذری 5/71 درصد را داشتند. (هانتر، 1390، ص98)

در این مقاله، ابتدا درباره کمیت و شمار جمعیت های شیعی در روسیه سخن گفته ایم. سپس نظریه های مربوط به هویت، قومیت و ملیت را با نگاه به جامعه شیعیان روسیه آورده ایم. هم چنین به چگونگی ورود آن ها به مناطقی که در آن ساکنند اشاره کرده ایم. سپس درباره کیفیت زندگی شیعیان مسکو به ویژه مشاغل و وضع معاش و گروه های سازمانی آن ها سخن گفته ایم. در پایان، نوع ارتباط شیعیان با جامعه روس و غیرشیعه و سیاست های جمهوری اسلامی ایران در قبال آنان بحث شده است.

شمار شیعیان روسیه

شیعیان حدود 15% مسلمانان جهان را تشکیل می‏دهند. در روسیه تا پیش از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، پیروان این آیین، آذربایجانی، لزگی، تات و برخی اقوام دیگر بودند که اطلاع دقیقی از شمار آنان در دست نیست. به لحاظ تاریخی، گروه های بزرگ جمعیت داغستان و سواحل رود ولگا و نیز اکثر نمایندگان اقوام آذربایجان که در دوران اتحاد جماهیر شوروی و پس از فروپاشی در روسیه ساکن شدند، شیعه هستند. اقلیتی از کردهای یزیدی (ایزدی) نیز با حدود ده هزار نفر جمعیت را به این تعداد باید افزود. (گلی زواره، 1373، ص179؛ (Yemlianova, 2009, p.122

رایزنی فرهنگی ایران، شمار تقریبی شیعیان را 3% از جمعیت مسلمان اعلام کرده است. (ابراهیمی ترکمان، 1388، 39-41) منابع شیعه روسیه، تعداد شیعیان را حدود سه میلیون نفر اعلام کرده اند و احتمالاً دست بالا را گرفته اند. به لحاظ تاریخی، گروه های بزرگ جمعیت داغستان و سواحل رود ولگا و نیز بیش تر نمایندگان اقوام آذربایجان که در دوران اتحاد جماهیر شوروی و پس از فروپاشی در روسیه ساکن شدند، شیعه هستند. (جعفراف، 1388)

منابع آذربایجانی شمار دقیق آذری های روسیه را اعلام نکرده اند؛ زیرا بیش تر آن ها به صورت غیرقانونی در روسیه به سر می برند. بنابر نتایج مقدماتی سرشماری عمومی سال 2002 در روسیه، 62500 نفر در آذربایجان زندگی می کردند که از سال 1989 (335900 نفر) دو برابر شده است. اگر مهاجران موقت آذربایجانی نیز به حساب آورده شوند، تعداد کلی آن ها بالغ بر دو میلیون نفر می شود. (ایراس، 24 دی 1387)

 چارچوب نظری

نگاه مقاله به شیعیان، بر اساس قومیت آن ها (غیرروس و عموماً آذری بودن)، هویت آن ها (هویت فرهنگی شیعی و غیرروس) و رابطه آن ها با دولت (دولت روسیه و نگاه آن ها به ایران)، جهت دهی شده است. لذا در ادامه، نظریه های هویت، قومیت و ملیت را به عنوان قالب فرهنگی، محلی و کشوری که شیعیان روسیه در آن به سر می برند، بررسی کرده ایم تا با بهره گیری از آن ها، وضعیت شیعیان روسیه و نوع تعامل آن ها را با جمهوری اسلامی ایران مطالعه کنیم.

نظریه های هویتی، در چهار دسته جمع گرا (جامعه گرایی از سوسیالیست ها تا مارکسیست ها)، فراساختارگرا و پسامتجدد، جامعه شناسی نمادین (که با بهره گیری از فراساختارگرایی بخش های فرهنگی، نمادین و معنایی سازنده هویت را وامی شکافند) تقسیم می شوند. این چهار رویکرد، چهار نگرش هم تکمیل به هویت دارند. اگر ره یافت های کلی چهارگانه را خردتر کنیم، سه رویکرد کلی از درون این ره یافت ها قابل استخراج است:

1. رویکردی که ویژگی های ازلی و نامیرای هویت را بازمی شناسد.

2. رویکردی که هویت را با توجه به عناصر وضعی و موردی تعریف می کند.

3. رویکردی که در میانه این دو قرار دارد و هر دو ویژگی ازلی و وضعی هویت را پذیرفته، هویت را بر آن اساس تعریف می کند.

این نظریه ها (چهار ره یافت و سه رویکرد) را سه نسل نظریه پرداز هویت ارائه کرده اند:

نسل یکم روان شناسان بودند که نظریه های آن ها فرد گرایانه است و حتی برخی اشاره ها به نظریه های هویت و هویت سیاسی، در آثار آنان وجود دارد.

نسل دوم جامعه شناسان بودند که جنبه های اجتماعی نظریه های هویت را نوشتند و به گذار از فردگرایی به جمع گرایی کمک کردند. همان گونه که روان شناسان سیاسی، بر نقش شخصیت افراد در شکل گیری هویت و تعریف هویت سیاسی زیاده تأکید کرده اند، جامعه شناسان نیز نقش عوامل اجتماعی و محیطی را زیاده برجسته ساختند.

نسل سوم، نظریه پردازان علوم سیاسی هستند که با تلفیق دو دسته نظری فوق، برای نخستین بار کوشیدند از سطح اشاره به نظریه هویت سیاسی، گذر کنند و در قالب نظریه های فرهنگ سیاسی، ویژگی های هویت سیاسی را برشمارند. هریک از سه نسل روان شناسان سیاسی، جامعه شناسان و اندیشه وران علوم سیاسی، نظریه های خود را با گرایش به یکی از ره یافت های کلی (تجدد، فراساختارگرایی/ پساتجدد، جمع گرایی و جامعه شناسی نمادین) ارایه کرده و یکی از رویکردهای کلی ازلیت یا عینی گرایی در نظریه های او پررنگ تر بوده است.

اگر بخواهیم تعریف جامعی از هویت یک گروه اجتماعی (گروه قومی، ملی، دینی، آیینی، شغلی و...) به دست دهیم، باید آن را بر اساس عناصر شکل دهنده هویت، یعنی مکان (جغرافیا)، دین، نژاد، زبان، سنت ها، تاریخ و فرهنگ، تعریف کرد. هویت، ترکیبی از هویت های فردی و جمعی است. هویت سیاسی، نوع رابطه فرد با دستگاه سیاست (دولت) است؛ یعنی این که فرد چه تصویری از دولت، فضای سیاسی، نقش خود و سایر افراد جامعه (دوستان، خانواده و دیگران) در جامعه سیاسی دارد و آرمان های سیاسی او چیستند.

جغرافیا و تاریخ، در ساختن این هویت تأثیر پیشینی و ارثی دارند. فرهنگ سیاسی، فضای اجتماعی و نظام سیاسی، انگاره های مشروطه به زمان و مکان را بر این پیشینه های به ارث مانده جغرافیایی-سیاسی تحمیل می کنند و فرد در فضای سیاسی-اجتماعی و روند جامعه پذیری اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، نوع هویت سیاسی (یا همان کلاه هویتی) را می پذیرد و نقش فعال، نیمه فعال یا منفعل خود را تعریف می کند. اقتصاد و باورهای برخاسته از فرهنگ و سنن، در تعیین آرمان های سیاسی فرد تأثیر دارند. (حسینی، 1391، ص88)

هویت مانند همه عناصر فرهنگی، گرچه وجودی فرافردی دارد، به افرادی وابسته است که حامل آن هستند و این امر، خود باعث تمایز افراد و گروه ها (ما- آن ها) از یک دیگر می شود. هویت های قومی و ملی در جوامع چندقومی، هم باعث تمایز افراد و گروه هاست و هم باعث پیوند میان آن ها؛ در حالی که قومیت پدیده ای قدیمی و ملیت پدیده ای جدید است و ملل مختلف، مسیرهای متفاوتی برای رسیدن به هویت ملی خود پیموده اند.

باید توجه داشت که افراد ذی نفع، هویت های ملی و قومی در برخی مقاطع را به نوعی دست کاری می کنند که این هویت ها،  مضمونی مناسب با منفعتی خاص داشته باشند. مداخلات خارجی، در بسیاری از مواقع با هدف تقابل هویت های قومی با هویت ملی، از این نوع است که تعاریف هویتی را به افراط می کشاند یا کم رنگ می کند. (یوسفی و اصغرپور ماسوله، 1392، ص5-9؛ برتون، 1392، ص234-242)

تأثیر هویت بر سیاست خارجی، از مسائل مورد توجه سازه انگاران در روابط بین الملل است. ادراک و رفتار دولت در عرصه های پرچالش و خشونت زای داخلی مانند چالش های قومی و مذهبی که در فرایند و سیر تاریخی دولت سازی شکل گرفته، بر الگوهای رفتاری سیاست خارجی و تعامل دولت با سایر دولت ها و نحوه برخورد با ترتیبات امنیت منطقه ای مؤثر است.

 از این رو، دولتی که بنابر اصول هویتی خود، با گروه قومی خاص در داخل مرزهایش رفتاری خاص دارد، دنباله همین رفتار را با موارد مشابه در بیرون مرزها و سطح منطقه ای پیش می گیرد. در واقع، نمی توان انتظار داشت به دنبال رفتار واگرایانه و تحمیل گفتمان هویتی مسلط بر اقلیت های قومی- مذهبی در داخل، رفتار هم گرایانه ای با دنباله آن گروه قومی- مذهبی در خارج صورت پذیرد. اما عکس این وضعیت، در صورت در پیش گرفتن رویکرد تکثر هویتی و پی گیری رویه هم گرایانه داخلی متصور است. (حق پناه، 1390، ص85-86)

شکل گیری هویت در نظریه سازه انگاری، روندی فرهنگی- اجتماعی است و بر کلیت نظام بین الملل نیز تأثیر می گذارد. در واقع، هویت ها فرایندهای گفتمانی را شکل می دهند که با پارادایمیک شدن یکی از آن ها، فضای گفتمان(های) غالب در نظام بین الملل تغییر کرده، زمینه برای ظهور اراده های فرهنگی- اجتماعی با هدایت قدرت های برتر فراهم می آید. (مشیرزاده، 1393: فصل پنجم؛ ونت، 1384، ص136 و 491. عناصر دخیل در عملکرد نظام بین الملل بر اساس نظریه سازه انگاری، در نمودار زیر مشخص شده است. بر این اساس، هویت امری برساخته و برآمده از اجتماع و دارای زمینه فرهنگی است که بر اساس منافع ملی، در نظام بین الملل به کار گرفته می شود و تأثیر خود را می گذارد.

قومیت در جوامع چندقومی، بهعنوان عنصری هم راستا با هویت بررسی می شود؛ زیرا در میان اقوام، هویت ها از بنیان های قومی برمی آید و خرده فرهنگ های جوامع قومی، برگرفته از هویت های قومی آن هاست. بدین سان قوم گرایی و ملی گرایی، در تقابل قرار می گیرند. قوم گرایی در دوران اوج دولت- ملت ها نکوهش می شد، ولی با قدرت گرفتن سیر جهانی شدن، قوم گرایی با عنوان محلی شدن قوت گرفت و امروز ملیت ها را در صورتی دمکراتیک به شمار می آورند که مجموعه حقوق اقوام را رعایت کنند.

در این جا میان مفاهیم قوم، ملت و دولت، تعامل پدید می آید و سیاست اجتماعی کشورها، حاصل برکنش این هاست. معمولاً یک ایدئولوژی، راهبرِ فضای تعامل آن هاست. (برتون، 1392، ص99 و 143 و 217 و 242) در حالی که در فرهنگ قومی، کنش متقابل نمادین، حلقه مرکزی روابط فرهنگی است. در دستگاه دولت، ساختارها و نهادها، کانون مرکزی کنش به شمار می آیند. در حالی که اعمال و روابط ملی، با توسل به کارکردها، ساختارها، کنش های فرهنگی، سمبل های نمادین و مجموعه ای از عناصر قومی و دولتی و فرهنگی و نهادی انجام می پذیرد، در فضای قومی، نقش نخبگان، فرهنگ نخبگانی و نمادهای نخبگی، نقش برجسته ای دارند. (ملشویچ، 1392، ص209)

 تاریخ حضور شیعیان در روسیه

یک پژوهش گر ایرانی، دسته ای از شیعیان بومی را در قفقاز و روسیه بازمی شناسد و به آنان نام «شیعیان باطنی» می دهد؛ به این معنا که گرچه ظاهراً و اسماً شیعه نامیده نمی شوند، از نظر اعتقاد به ولایت امام علی† و دوستی اهل بیت‰ و حتی باور به واقعه غدیر خم باید به آن ها نام شیعه داد که باطناً به آرای تشیع باور دارند. این شیعیان در قفقاز همانند سایر رسته های مسلمانان، در دسته های نسبتاً بسته صوفیان قادری یا نقشبندیه شناسایی شده اند. (میری، 1392، ص52-53)

شیعیان آذربایجانی  حتی در زمان روسیه تزاری نیز به روسیه مهاجرت می کردند، ولی این روند در دوران شوروی، ابعاد گسترده ای یافت. چند مرحله مهاجرت در دوران شوروی و پس از فروپاشی شوروی قابل تشخیص است:

مرحله اول، در سال های پس از پایان جنگ جهانی دوم رخ داد که با سیاست آباد کردن سیبری و خاور دور ارتباط داشت. این مرحله، اواخر سال های 1940 و اوایل سال های1950 شروع شد و دربرگیرنده کوچ کردن گسترده متخصصان صنعت نفت آذربایجان به سیبری غربی و شرقی در طول سال های 1960 بود. بسیاری از آذربایجانی های معروف مانند ثابت اروجف وزیر صنعت گاز شوروی در سال های 1972ـ1981 و فرمان سلمانوف وزیر زمین شناسی شوروی و عضو وابسته آکادمی علوم شوروی، بنیان گذار صنعت نفت اتحاد شوروی بودند و زیربنای نفتی و گازی معاصر روسیه را پی ریزی کردند.

موج دوم مهاجرت، از اواخر سال های 1970 تا اواخر سال های1980 جریان داشت. این مرحله مهاجرت، عمدتاً اقتصادی و نامنظم بود. دانشجویان و روشن فکران در مسیر باکو- مسکو رفت وآمد می کردند. احتمالاً در همان زمان بود که گروه کارفرمایان خصوصی به وجود آمدند. اگرچه کارفرمایی خصوصی در اتحاد شوروی ممنوع بود و موجب پیگرد کیفری می شد، فعالیت به اصطلاح کارفرمایان سایه ای (صاحبان کارگاه های نامشروع، دلالان ارزی، تاجران عمده و خرده فروشی، فعالان تجارت گل و نیز مدیرانی که ساختارهای موازی تولیدی را ایجاد می کردند)، پدیده مستقلی در چارچوب اقتصاد برنامه ای کشور بود و برای جامعه شوروی امری طبیعی به شمار می آمد.

بخش عمده آذربایجانی هایی که در روسیه به دنیا نیامده ولی توانستند در زمینه تجارت بزرگ، علم و هنر به مقامات بالایی برسند، در دوران شوروی وارد روسیه شده بودند. پزشکان، معلمان، استادان دانشگاه، مدیران کارخانه ها و تاجران بزرگ، بخش زبده این مهاجران را تشکیل می دهند. سرمایه آذربایجانی در بانک های روسی نیز حضور چشم گیری دارد. روسیه مانند سابق، نقطه جذب آذربایجانی های فعال و بااستعداد است. در جریان فروپاشی اتحاد شوروی، چند عامل ذیل بر جمعیت آذربایجانی روسیه اثر جدی گذاشتند:

1. بحران شدید اقتصادی اوایل سال های1990 در آذربایجان؛

2. گسستن روابط اقتصادی با مناطق مرکزی و غربی اتحاد شوروی؛

3. کاهش فرصت های شغلی؛

4. از دست دادن نزدیک به 20% سرزمین آذربایجان که ارامنه اشغال کرده بودند و زمینه ساز ظهور آوارگان زیادی (782 هزار نفر) شد؛ به همین دلیل، مهاجرت از آذربایجان به روسیه تا این حد گسترش یافت. (ایراس، 24 دی 1387)

پی نوشت:

[1]. شمار مسلمانان روسیه بر اساس آمار رسمی دولت، 14.5 میلیون نفر است. این آمار آن قدر غیرواقعی است که حتی کسانی چون الکسی مالاشنکو، مدیر گروه مسلمانان در دفتر کارنگی روسیه آن را نپذیرفته است. مالاشنکو شمار مسلمانان را بیست میلیون نفر - با در نظر گرفتن مهاجران- ذکر می کند و می افزاید: 12% مردم روسیه مسلمان هستند. طبق آمارها5/1-2 میلیون آذربایجانی، 8/0-1 میلیون ازبک و بیش از یک میلیون قزاق، قرقیز و تاجیک به صورت دائم یا غیردائم و همگی به صورت غیرقانونی در روسیه زندگی می کنند. برخی از منابع تندرو، تعداد مسلمانان روسیه را سی میلیون نفر برآورد کرده اند. حتی ج. س. مارکوس، فعال مسلمان می گوید: «در روسیه از هر پنج نفر یکی مسلمان است». (حسینی، 1391، ص39)

[2]. شایان یادآوری است این بخش سال ها پیش تهیه گردیده است.

مراجع

ابراهیمی ترکمان، ابوذر، دائرهالمعارف اسلام در مسکو، مسکو: مدینه، (1388) 2008.
اکینر، شیرین، اقوام مسلمان شوروی، ترجمه علی خزایی فر، مشهد: آستان قدس رضوی، 1366.
امیراحمدیان، بهرام، «اسلام و مسلمانان در فدراسیون روسیه»، فصلنامه مطالعات منطقه ای جهان اسلام، ش29، بهار 1386.
برتون، رولان، قوم شناسی سیاسی، ترجمه ناصر فکوهی، چاپ چهارم، تهران: نی، 1392.
سایت ایراس. «مسائل جمعیتی آذری های شیعه ساکن در روسیه». 24 دی 1387.

http://iras.ir/vdce.n8wbjh8xx9bij.html

حق پناه، جعفر، «هویت، قومیت و سیاست خارجی در خاورمیانه»، فصلنامه سیاست دانشگاه تهران، دوره 41، ش1، بهار1390.
جعفراف، فامیل، «وضعیت شیعیان روسیه در گفت وگو با رئیس سازمان شیعیان مسکو» (مصاحبه هفته نامه زافترا چاپ روسیه)، وبگاه ایران و روسیه (روسنا)، 21 شهریور 1388.
حسینی، سیده مطهره، «تقابل نهادین در جامعه مسلمانان روسیه و بهره گیری مسکو-کرملین از آن»، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، ش70، تابستان 1389.
ـــــــــــــــــ ، مسلمانان روسیه، تهران: ابرار معاصر، 1391.
زرگری نژاد، غلامحسین و حامد کاظم زاده، «چرکس ها؛ بحران خاموش»، مجله مطالعات اوراسیای مرکزی دانشگاه تهران، سال 1، ش2، تابستان و پاییز 1387.
سازمان فرهنگ ارتباطات اسلامی، «تقدیر از شاعره اهل بیت‰ در داغستان»، 22 شهریور 1389.

 www.icro.ir/index.aspx?siteid=261&pageid=11751&newsview=553681

کرمی، جهانگیر، جامعه و فرهنگ روسیه، تهران: سازمان فرهنگ ارتباطات اسلامی، 1393.
مریدی، بهزاد و محمد سجاد کرمی، «اسلام هراسی در روسیه: ریشه ها و چالش ها»، فصلنامه مطالعات جهان اسلام، دوره یکم، شماره چهارم، زمستان 1391.
مشیرزاده، حمیرا، تحول در نظریه های بین الملل، چاپ نهم، تهران: سمت، 1393.
ونت، الکساندر، نظریه اجتماعی سیاسی بین الملل، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت خارجه، 1384.
میری، سیدجواد، قفقاز شمالی و امنیت جمهوری اسلامی ایران، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی، 1392.
ولیدی طوغان، زکی، قیام باسماچیان، ترجمه علی کاتبی، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی، 1368.
هانتر، شیرین و هم کاران، اسلام در روسیه؛ سیاست های هویتی و امنیتی، ترجمه الهه کولایی، مطهره حسینی، اسما معینی، تهران: نی، 1390.
یوسفی، علی و احمدرضا اصغرپور ماسوله، «نسبت میان هویت ملی و هویت های قومی در ایران»، کنگره انجمن ژئوپلتیک ایران، مشهد: آبان 1392.

20. Asadullin, F., "Islam v Moskve”, Moscow, Logos, 2007.

21. Chenciner, Robert, "Dagestan, Tradition and Survival”, UK, Curzon, 1997.

22. Engelhardt, Georgi N. "Militiant Islam in Russia-Potential for Conflict”, Moscow Institute of Religion and Politics, 2005.

23. March, Luke, "Modern Moscow, Muslim Moscow?” In: Roland Dannreuther & Luke March, Islam; Stat, Society and Radicalism, Routledge, 2009.

24. Smith, Mark A. "Islam in Russian Federation”, Defense Academy of the Unites States, Conflict Studies Research Centre, Vol. 6, No. 53, November 2006. pp 1-27.

25. Yemlianova, Galina, "Divergent Trends of Islamic Radicalization in Muslim Russia”, in: Dannreuther, Roland & Luke March, (eds), Russia and Islam; State, Society and Radicalism, London and NewYork, Routledge, 2009.

26. Хотко, С. Х. "Черкесское Пиратство, История Черкесии”, СП6, 2001.

نویسندگان:

سیده مطهره حسینی: استادیار علوم سیاسی دانشگاه پیام نور

اصغر شکری مقدم: کارشناس ارشد علوم سیاسی

فصلنامه شیعه شناسی شماره 55

ادامه دارد...