آیا امام علی( علیه السلام ) فرزندشان امام حسن( علیه السلام ) را از توسل و شفیع قراردادن دیگران بازداشتند؟

شیعه نیوز:

پرسش

با سلام؛ آیا امام علی( علیه السلام ) در نامه 31 نهج البلاغه، در بخش نشانه‌های رحمت الهی فرزندش امام حسن( علیه السلام ) را از برگزیدن شفیع و واسطه منع می‌کند؟ یعنی درست برعکس اعتقاد ما شیعیان؟

پاسخ اجمالی

مسئله شفاعت از مسلمات شیعه و برگرفته از نص قرآن کریم است. بنابراین، با توجه به ادله شفاعت، نفی شفاعت امکان ندارد و اگر آیات یا روایاتی در نفی شفاعت آمده است، باید آن‌را با در نظر گرفتن دیگر آیات و روایات معنا کرد. اما این‌که مراد امام علی( علیه السلام ) از این عبارت که «خداوند تو را مجبور به برگزیدن شفیع نکرده است» چیست؟ چند احتمال در معنای کلام حضرت وجود دارد که به برخی از آنها، اشاره می‌شود:

1. منظور از شفیعی که در این‌جا نفی شده است؛ شفیعی است که در شفاعت، مستقل است.
2. احتمال دیگر این است که مقصود امام علی( علیه السلام ) از نفی شفیع، شفیعی است که حاجب و مانع از ارتباط مستقیم انسان با خداوند باشد.
3. احتمال سومی نیز وجود دارد که برخی مطرح کردند و آن این‌که ممکن است مراد حضرت( علیه السلام ) نفی لزوم و ضرورت پناه بردن به شفیع است. توضیح بیشتر در پاسخ تفصیلی بیان می‌شود.

پاسخ تفصیلی

در پاسخ به این سؤال باید گفت؛ مسئله شفاعت از مسلمات شیعه و برگرفته از نص قرآن است. در کتب کلامی و تفسیری به صورت مفصل به ادله شفاعت پرداخته شده است.[1] برای اطلاع بیشتر در موضوع شفاعت پاسخ‌های: ۳۵۰، ۴۴۰، ۸۶۷۷، ۱۰۰۷۹، ۲۹۷۵۶ را مطالعه کنید.

با توجه به ادله شفاعت، نفی شفاعت امکان ندارد و اگر آیات یا روایاتی در نفی شفاعت آمده، باید آن‌را با در نظر گرفتن سایر آیات و روایات معنا کرد. به عنوان مثال در قرآن آمده است: «یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ»؛[2] روزى که در آن نه خرید و فروشى است، نه رابطه دوستى و نه شفاعتی وجود دارد. با در نظر گرفتن سایر آیات معلوم می‌شود مراد از شفاعت در این آیه و آیات مشابه آن، شفاعت مستقل و خارج از اذن الهی است و کسى در آن روز مستقل در شفاعت نیست. پس شفاعت براى غیر خدا هست، اما با اذن خدا.

حال که این مطلب روشن شد، مشخص می‌شود که مراد امام علی( علیه السلام ) از عبارت «و لم یلجئک إلى من یشفع لک إلیه»؛ خداوند تو را مجبور به برگزیدن شفیع نکرده است، نه نهی و منع از شفاعت است و نه نفی آن. اما این‌که مراد آن‌حضرت از این عبارت چیست؟ چند احتمال در معنای کلام حضرت وجود دارد که به برخی از آنها، اشاره می‌نماییم:

1. منظور از شفیعی که در این‌جا نفی شده است؛ شفیعی است که در شفاعت، مستقل باشد. به بیان دیگر، خداوند تدبیر و سرپرستی کاری را به صورتی که مستقل در عمل باشد به کسی واگذار نکرده است؛ نظیر بیانی که امام سجاد( علیه السلام ) در دعای ابو حمزه ثمالی دارند و به درگاه خداوند عرضه می‌دارند: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَکَلَنِی إِلَیْهِ فَأَکْرَمَنِی وَ لَمْ‏ یَکِلْنِی‏ إِلَى النَّاسِ فَیُهِینُونِی»؛[3] حمد از آن خدایی است که با واگذاری کاری‌های من به خودش و به عهده گرفتن امور من، مرا تکریم و احترام کرده است و کارهای مرا به دیگران واگذار نکرده، تا آنها مرا بی‌احترامی کنند و از ارزش و احترام من بکاهند.
2. احتمال دیگر این است که مقصود امام علی( علیه السلام ) از نفی شفیع، شفیعی است که حاجب و مانع از ارتباط مستقیم انسان با خداوند باشد؛ نظیر دربانان پادشاهان که انسان‌های عادی و توده مردم، نمی‌توانند مستقیماً و بدون واسطه با پادشاه ارتباط برقرار کنند؛ پادشاهان و صاحبان قدرت دنیایی این‌گونه هستند که در پس پرده نهان هستند و افراد عادی فقط از طریق واسطه می‌توانند در خواست خود را به آنان برسانند. شاهد و گواه بر این‌که منظور امام علی( علیه السلام ) نفی این‌گونه شفیع است، سخنان آن‌حضرت است که قبل از این عبارت آمده است. ایشان می‌فرماید: آگاه باش آن‌که خزائن آسمان‌ها و زمین در اختیار او است به تو اجازه دعا داده، و اجابت آن‌را ضمانت نموده، و دستور داده از او بخواهى تا ببخشد، و رحمتش را به طلبى تا رحمت آرد، و بین خودش و تو کسى را حاجب قرار نداده و تو را مجبور به توسل به واسطه ننموده است.[4]

با این بیان آشکار می‌شود نفی شفیع به یکی از این دو معنا (مستقل یا حاجب و مانع) مستلزم نفی شفاعت پیامبر( صلی الله علیه و آله و سلم ) و اهل بیت( علیه السلام )  نمی‌شود؛ زیرا پیامبر( صلی الله علیه و آله و سلم ) و اهل بیت ( علیه السلام ) نه مستقل هستند و نه مانع و حجاب از رسیدن انسان ها به خداوند؛ بلکه بر اساس مبانی دینی، عرفانی و فلسفی، فقط خداوند متعال موجود مستقل است  و غیر خداوند همه وابسته به او هستند. چنان‌که واگذاری کاری از سوی خداوند به شخص یا اشخاص به معنای برکناری خداوند و حاجب و مانع بودن واسطه نیست؛ زیرا براساس مبانی عرفانی و از نظر عرفا، ذات حضرت حق متصف به وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌‌رود و نتیجة آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.

به عبارت دیگر، عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است؛ ولی وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این‌­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود.[5]

بنابراین پیامبر( صلی الله علیه و آله و سلم ) و اهل بیت( علیه السلام ) و یا هر کسی که به اذن خداوند شفاعت می‌کند در حقیقت خداوند است که شفاعت می‌کند، پس نه شفاعت به صورت مستقل مطرح است نه شفیعی که حاجب و مانع باشد.

۳. احتمال سومی نیز وجود دارد که برخی مطرح کردند و آن این‌که ممکن است مراد امام( علیه السلام ) نفی لزوم و ضرورت پناه بردن به شفیع باشد؛ به این معنا که انسان مجبور نیست متمسک به شفیعی برای ارتباط با خدای خویش شود. به دیگر سخن، حضرت در این فراز از نامه می‌فرمایند که خدا انسان را مضطر به آوردن واسطه و شفیع نکرده است؛ زیرا نیاز به واسطه هنگامی ضرورت دارد که دست‌رسى به مطلوب غیر ممکن باشد؛ چه به جهت بخل کسى که کار در دست او است و چه به خاطر جهل وى نسبت به استحقاق درخواست کننده. اما خداى متعال نه بخیل است و نه از جانب او منعى وجود دارد. پس او مشتاقان را نیازمند به واسطه‏‌ها قرار نداده است؛ چون به آنها توان آمادگى براى رسیدن به خواسته‏‌هاى خود را داده و وسایل را براى ایشان آماده ساخته و درهاى رحمتش را به روى آنها باز گذاشته است. در نتیجه اگر آنان نیاز به واسطه و شفیع پیدا کنند، از این جهت نیست که خداوند آنان را براى داشتن شفیع مجبور و ملزم کرده است، بلکه نقصان آنها در آمادگی برای رسیدن به حاجتشان است که آنها را مجبور به تمسک به شفیع کرده است.[6]

[1]. ر. ک: موسوى همدانى، سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ج ‏1، ص 23، 265، 277، 236 و 235، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1374ش.

[2]. بقره، 254.

[3]. طوسى، محمد بن الحسن، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، ج 2، ص 582، بیروت، مؤسسة فقه الشیعة، چاپ اول، 1411ق.

[4]. «وَ اعْلَمْ أَنَّ الَّذِی بِیَدِهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ أَذِنَ لَکَ فِی الدُّعَاءِ وَ تَکَفَّلَ لَکَ بِالْإِجَابَةِ وَ أَمَرَکَ أَنْ تَسْأَلَهُ لِیُعْطِیَکَ وَ تَسْتَرْحِمَهُ لِیَرْحَمَکَ-وَ لَمْ یَجْعَلْ [بَیْنَهُ وَ بَیْنَکَ‏] بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ مَنْ یَحْجُبُکَ عَنْهُ وَ لَمْ یُلْجِئْکَ‏ إِلَى‏ مَنْ‏ یَشْفَعُ‏ لَکَ إِلَیْه»‏. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق، صبحی صالح، ص 399، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.

[5]. ر. ک: جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 195- 209، 419 - 428، 470- 484؛ الزهراء، چاپ اول، 1372ش؛ حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 106، 108، 109، 160، قم، قیام، چاپ اول، 1372ش؛ رسائل قیصری با تعلیقات آشتیانی، ص 6- 55؛ شرح قیصری فصوص الحکم، تحقیق،حسن زاده، آملی، ص 81. فاضلی، سید احمد، مقاله نظام واره تجلی، مجله فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، ش 29، ص 163 - 166.

[6]. ر. ک: بحرانی، ابن میثم، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 5، ص43، بی‌جا، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، 1404ق.

T