شیعه نیوز:
پاسخ اجمالی
برخی می گویند بودا پیامبر الاهی است و هستههاى اولیه آیین او از وحى نشأت گرفته است. اگر چه بعداً دچار تحریفى عظیم شد. این نظریه به دو دلیل درخور پذیرش است:
رویکرد او به مسائل اساسى هستى مبدأ و معاد کاملاً دینى است نه عرفانى و فلسفى. او همواره درباره حقیقت امورى؛ چون روح، خدا و خلقت، سکوت پیشه مىکرد و معارف فلسفى و عقلى را از بار یافتن به حقیقت این امور ناتوان و به خوبى می دانست که قوم لرزان عقل و پاى چوبین استدلال، از ساحتى که فراچنگ "شهود" است، مىگریزد! برخى عبارات کتاب مقدس بوداییان، شکّى باقى نمىگذارد که کتاب آنها – گر چه در دام تحریف افتاده - ریشه در وحى و توحید دارد.
آنچه گفته شد درباره بودیسم کهن بود، اما بودیزمى که بعدها شکل گرفت، به خدایى بودا معتقد شد و بر پرستش او دل سپرد. بودیزم کنونى نمادى از خردگریزى و اعتقاد به سحر و جادو، تناسخ و آکنده از امور مبهم و پیچیده و سردرگم است. "ما صوریاداس، سخنگو و مؤسس آیین بوداى غرب، بودیزم کنونى را، آیینى بودن خدا معرفى مىکند که در آن تجربه انسانى رهگذرى است براى یافتن حقیقت.[i]
[i] ر.ک: داس، سوریا، بیدارى بوداى درون، کرباسیان، ملیحه ، ص 159 و 259، تهران، نشر مرداد، 1379.
پاسخ تفصیلی
نظریه: "بودا دینى الاهی به ارمغان آورده است".
دلیل: 1. ماهیت آموزههاى بودیسم کهن.
دلیل اوّل ماهیت بودیسم کهن:
ألف. ماهیت بودیسم کهن: ماهیت بودیسم کهن بسیار روشن و بى نیاز از هرگونه تغییر و واشکافى فلسفى و عادلانه و بدون معمّاهاى رازگونه بوده است. آفریدن راز و رمزها و پیچیده گویىهاى فلسفى و عرفانى، دست ساختههاى بوداییان بعدى است.[1] بودیسم عبارت از بیدار ساختن و آگاهى مردم بوده است. پایه نخست این دین بر از بین بردن رنج و ناآرامى فردى و اجتماعى و آرامش درون و برون استوار شده است.[2]
یکى از عناصر مهّم دین، سادگى آن است به گونهاى که مفاهیم آن به آسانى در دسترس همگان قرار گیرد. بدون تردید نمىتوان پذیرفت ظاهر یک دین انباشته از مفاهیم نا مفهوم پیچیده و سردرگم باشد و در عین حال عموم انسانها مخاطب آن واقع شوند. تصور این که یک عارف وحدت نگر یا یک فیلسوف عقل محور، دینى عام، گسترده و همه فهم به ارمغان آورد، بسیار دور از ذهن است؛ زیرا مفاهیمى که در این دو روش به کار مىرود، در فهم همگان نمىگنجد.
از همین روى آورندگان ادیان وحیانى تعالیم خود را به روش عرفانى یا فلسفى بیان نکردهاند، بلکه به گونهاى در وادى معرفت قوم نهادهاند که فطرت و ظرفیت عموم انسانها پذیراى آن باشد.
البته سخن یاد شده به معناى سطحی بودن ادیان الاهی نیست. در تمام ادیان معارف بلند و فرازمندى نهفته است، اما سخن در این است که ژرفناکى و عمق با بى سروته گویى نیست.
بودیسم کهن به گونهاى بنیادى از پاسخ به پرسشهاى فلسفى تا آن جا که مستقیماً با راه رستگارى بستگى نداشته باشد، گریزان بود. بودا در برابر سؤالات متافیزیکى سکوت بر مىگزید و در موارد کمى که مجبور به پاسخ مىشد باز، نمود نمىکرد که هستى روح و چگونگى رستگار شدن را نمىتوان واشکافى کرد.[3]
این گونه برخورد با مسائل متافیزیکى همان برخوردى است که از یک دین الاهی انتظار مىرود. پیامبر اسلام ( صلی الله علیه و آله و سلم ) در پاسخ به مسائل متافیزیکى از قبیل روح چنین رویکردى داشتند.[4]
به نظر شما آیا ابزار آگاهى انسان، مىتواند با مفاهیمى که هیچ گاه فراچنگ آن نمىآید روبرو شود؟ مسائل (متافیزیکى) یکسره غیر مادىاند و احساسات ما، تنها اجسام مادى و حدّ اکثر شبکه الکترون - پروتون آنها را مىبیند و درک مىکند! پس خردمندى شما بر رویکرد بودیسم کهن در مورد مسائل متافیزیکى مُهر تأیید مىگذارد.
بودیسم کهن بر این اعتقاد بود که مشکل حقیقى انسان در مباحث فلسفى و عقلى وهم آلود نیست، بلکه در ادراکات و تمایلات او خلاصه مىشود و باید روش عملى پیش گرفت تا بر خواستهها و شهوتها غلبه یافت و گاه با چیرگى بر این شهوتها، آدمى صفاى تمام پیدا مىکند و خورشید وجودش نور مىافشاند.[5]
چنین رویکردى در آموزههاى دین اسلام نیز وجود دارد. آن جا که از پیراستن جان از غیر خدا و جریان حکمت از قلب به زبان سخن به میان مىآورد.[6]
خلاصه آن که با توجه به معیارهاى ذیل، مىتوان بودیسم اولیه را دینى الاهی نامید:
ب. آموزههاى اعتقادى بودیسم نخستین:
این آموزه ریشه در تعالیم بوداى کهن دارد؛ زیرا بودا پاى چوبین استدلال را ناتوان تر از آن مىدانست که بر عرض فرازمند جهان فرامادى قدم گذارد. ما معتقدیم که عقل اجازه اندیشیدن در عالم فرامادى دارد، اما حاصل این اندیشه که در قالب عرفان نظرى و فلسفه جلوهگر مىشود یک چیز است: مىدانم که از عالم غیر مادى هیچ نمىدانم. آرى! بار یافتن به فضاى مجردات تنها از راه مجرد شدن و تهى گشتن از تعلقات عالم ماده امکان مىپذیرد و این مایه اشتراک تعالیم اسلام - آخرین دین مقبول الاهی - و آموزههاى بودیزم کهن است.
در پارهاى از عبارات کتاب مقدس بودیزم کنونى داریم:
"من برهما هستم. من خدایى عظیم و والامقام هستم. من خود زاده نشدهام و مخلوق نیستم. من جهان را خلق کردهام. من خداوندگار جهانم. من مىتوانم خلق کنم، تغییر و تحول به وجود آورم و زندگى ببخشم من پدر و سرور همه چیز هستم".[19] این عبارات صداى دلنشین آیاتِ سوره توحید را در ذهن آدمى طنین انداز مىکند.
بر اساس برخى دیگر از تعابیر نیروانا (فعال ما یشاء؛ یعنى آن که هر چه مىخواهد انجام مىدهد) موجودى است سرمدى، ثابت، قدیم، بدون زمان، نامیرا و به دنیا نامده، عین خیر، واحد، و تنها کمال ممکن و دست نایافتنى در حیات ما است.[20]
با توجه به آن که بوداى موسّسِ بودیسم کهن، بر خلاف آنچه در بودیسم کنونى مطرح است، هیچ گاه خود را خداى مطلق و موجودى نامحدود نمىدانست، و به خداى انسان گونه سرنوشتساز نیز اعتقاد نداشت.[21] از سوى دیگر تمام پدیدههاى جهان را گذرا، فانى و متغیر بر مىشمرد،[22] مىتوان نتیجه گرفت اوصاف یاد شده در مورد "برهما" و "نیروانا" تنها بر خداى واحد قابل انطباق است، خدایى که در حیطه هیچ اندیشهاى نمىگنجد و از هرگونه بستر مادى و محدودیت همگانى روى بر مىتابد.
بوداى کهن به گونهاى دنیا را مدّ نظر قرار مىدهد که ارمغانى جز هدایت و درست کارى انسان به بار نیاورد. از نگاه او جهان حقیقتى است ناپایدار و گذرا که پى جویى آن رنج مىآفریند و آرامش مىزداید، چنین حقیقتى شایسته دل بستن نیست![23]
امام جعفر صادق ( علیه السلام ) ناپایدارى جهان را چنین تصویر مىکند: "... وَ اِن کانت الدّنیا فانیةً فالطمأنینة الیها لماذا"؟.؛ اگر دنیا فانى و گذراست، پس دل بستن به آن چرا؟! [24] امام حسن مجتبى ( علیه السلام ) به گونهاى دیگر حقیقت دنیا را آشکار مىسازد: "...اِنّ الدّنیا دارُ بلاءٍ وَ فِتنةٍ و کلُّ ما فیها الى زوال". ؛ دنیا جایگاه سختىها و امتحانات است و هر چه که دنیوى است فنا پذیر است. [25]
بوداى کهن به وجود عنصر روحانى در انسان تأکید مىورزد. انسان با مرگ جسم نابود نمىشود، بلکه در قالب جسم جدیدى (مثالى، ملکوتى) به حیات خویش ادامه مىدهد.[26]
بودا به راهنما (انسان کامل و بیدار یعنى پیامبر) و پیروى از او اعتقاد داشت، ولى به این نیز معتقد بود که راه کمال را باید خود پیمود.[27] پس انسان مسالکى را که با پیروى از راهنما در مسیر تکامل قدم نهاده است، آن گاه که بر شهوات غلبه یافت، همچون چراغى از خود نور مىافشاند و صفاى تمام پیدا مىکند.[28]
اعتقاد به عنصر فرامادى در وجود انسان و حیات آن پس از مرگ، نیز باور به لزوم راهنما و انسان کامل براى هدایت انسان، و همچنین ضرورت سلوک اختیارى انسان براى کسب کمال از مسلمّات دین اسلام است.
با سیر اجمالى که در آموزههاى بودیزم کهن داشتیم، این حدس که بودیزم کنونى در وحى ریشه دارد، بیشتر جان مىگیرد و عمیقتر مورد توجه واقع مىشود.
بیان این نکته لازم است که بودیزم کنونى به دلایل گوناگونى یک دین توحیدى به حساب نمىآید و از آموزههاى بودایى نخستین فاصله زیادى دارد، زیرا:
دلیل 2: داستان "بلوهر و یوذاسف" و تطبیق آن بر "بودا"
این داستان نخستین بار در کمال الدین[33] و بعد در بحارالانوار[34] و عین الحبات[35] آمده است. علامه مجلسى (ره) این روایت را در شمار نمونههاى بى نظیر در قطع محبّت دنیا و دانستن معایب آن قرار داد. ایشان چنین حکمتهایى را موجب رهایى و بی نیازی از دانستن مسائلى همچون هیولى و ماده و صورت که موجب تضییع عمر و دست نیافتن به سعادت و آرامش مىگردد، می داند.[36] در این داستان یوذاسف به عنوان یکى از پیامبران الاهی مطرح شده است.[37]
شواهدى در دست است که "یوذاسف" نامبرده در این حدیث اسلامى، همان بودای آیین بودا است. ما به دو شاهد بسنده مىکنیم: 1. شاهد لغوى 2. رسم الخط.
نامهاى خاص پارسى در عربى ضبطى دیگر یافته است. چنان که از بیشتر بلکه همه موارد حرف "پ" در عربى به حرف "ف" یا "ب" تبدیل مىشود و پارس را فارس و پهلوى را فهلوى گویند یا با تحول و تبدیل بیشتر "پردیس" را "فردوس" گویند. دال پارت را که در قدیم همچون "ذ" عربى را مخرجى نزدیک به "ز" تلفظ مىکردهاند به حرف "ذال" یا زاء، نوشتهاند چنان که "یوداسف" را "یوزاسف" و "بزرگمهر" را "بوذرجمهر" نوشتهاند. در حقیقت نامهاى خاص همیشه در طول زمان دچار تغییر و تبدیل و اختلاف قرائت و کتابت مىشوند. باز شاهد دیگر در این مقوله آن است که در زبان معقول، "بوداى شاکمونس" را "بورکمال چاکیامونس" مىخوانند.
شاهد دوم؛ تشابه عینى بین زندگى نامه بودا و داستان روایى یوذاسف است.[38] برخى از تشابهات این دو داستان از این قرارند:
در انتها باز بر آغازین سخن خویش پاى مىفشاریم که نتیجه دو دلیل یاد شده، توحیدى بودن بودیسم اولیه است. چنان که گفته شد آیین بودا، همچون آیین زرتشت و مسیحیت، از آموزههاى اصلى پیامبران خویش فاصله گرفت و در دام تحریف گرفتار آمد.
[1] آشتیانى، جلال الدین، عرفان بودیسم........، ص 77.
[2] همان، 364.
[3] عرفان بودیسم و جنیسم، ص 226. ر.ک: اسلامشناسى دین تطبیقى، خدایار محبى، منوچهر، ، ص 160؛ ر.ک: ویل دورانت، تاریخ تمدن، احمد آرام، ج 1، ص 497.
[4] اسراء، 85.
[5] بى ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، حکمت، على اصغر ، ص 188.
[6] ر.ک: وسائل الشیعة، ج 11، ص 124 - 122؛ محمدى رى شهرى، میزان الحکمة، ج 2، ص 66، مکتب اعلام الاسلامى.
[7] رنجبر، امیر حسین، در جستجوى ریشههاى آسمانى، ج 1، ص 42.
[8] همان، ص 155.
[9] ر.ک: تاریخ جامع ادیان، ص 184؛ امین، سید حسن، بازتاب اسطورههاى بودا در ایران و اسلام، ص 24.
[10]. فنایى، سید ابوطالب، ابراهیمیان، محمود، دینشناسى تطبیقى، ج 1، ص 57.
[11] همان، ص 58.
[12] همان، ص 60.
[13] همان.
[14] ر.ک: تاریخ جهان باستان، مؤمنى، محمد باقر، انصارى، محمد صادق، همدانى، على، ، ج 1، ص 381.
[15]. فنایى، سید ابوطالب، ابراهیمیان، محمود، دینشناسى تطبیقى، ج 1، ص 60.
[16]. همان، ص 57.
[17] ر.ک: التوحید، شیخ صدوق، سید هاشم حسینى طهرانى، ص 458 - 454.
[18] در جستجوى ریشههاى آسمان، ص 154.
[19]. همان، ص 155.
[20] همان.
[21] عرفان، بودیسم و جنیسم، ص 107 و 90 و 77.
[22] بازتاب اسطورهاى بودا در ایران و اسلام، ص 36، در جستجوى ریشههاى آسمان، ص 155، دین شناسى تطبیقى، ص 60 - 58 - 54، در روایات اسلامى، دنیا فانى و گذرا معرفى شده است. ر.ک: التوحید، 378 - 376.
.[23] فنایى، سید ابوطالب، ابراهیمیان، محمود، دینشناسى تطبیقى، ص 60 - 58 ؛ عرفان بودیسم و جنیسم، ص 235.
[24] التوحید، 378 - 376.
[25] همان.
[26] ر.ک: فنایى، سید ابوطالب، ابراهیمیان، محمود، دینشناسى تطبیقى، ص 62 - 60.
[27] عرفان بودیسم و جنیسم، ص 296.
[28] ر.ک: تاریخ جامع ادیان، ص 191 - 188.
[29] ر.ک: حکمت، على اصغر، نه گفتار در تاریخ ادیات، ص 77 ؛ تاریخ جهان باستان، ص 381 - تاریخ جامع ادیان، ص 191 - 188 ؛ کسمایى، على اکبر، خداباورى در دین، و فلسفه.
[30] دینشناسى تطبیقى، ص 58 - 57 ؛ ر.ک: مبلغى آبادى، عبداللَّه، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج 1، ص...، در جستجوى ریشههاى آسمان، ص 42.
[31] عرفان بودیسم جینیسم، ص 299.
[32] همان، ص 77.
[33] شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، غفارى، على اکبر، ص 638 - 577.
[34] علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 485 - 383.
[35] علامه مجلسى، عین الحیات، ص 386 - 315.
[36] همان، ص 386.
[37] همان، ص 381 و 384.
[38] بازتاب اسطورهاى بودا در ایران و اسلام، ص 81 - 44.
[39] ر.ک: عین الحیاة، ص 322، رضى، هاشم، ادیان بزرگ جهان، ص 178.
[40] عین الحیات، ص 322 ؛ ادیان بزرگ جهان، ص 188.
T
