چکیده:
مقدمه
یکی از شبهاتی که با عقیده‌ی مهدویت مطرح است، وجود روایت‌های ضعاف یا مجاهیلی است که در تراث مهدویت به چشم می‌خورد. گاه گفته می‌شود که مؤلفین این تراث با ذوق خود، هر حدیثی را جمع نموده‌اند، بی‌آن که در صحت یا ضعف آن‌ها تاملی کرده باشند.
نویسنده‌ی معاصر «عبدالرسول لاری» معروف به (احمد الکاتب) در کتاب خود در این باره می‌نویسد: «نزد قدماء اخباریین، این چنین معروف بوده که هر روایتی را بدون بررسی در سند آن اخذ می‌نمودند، ولی بعد از آن، حرکت جدیدی پدید آمد و بین روایات تمییز داده می‌شد تا زمانی که حرکت اصولیین پدیدار گشت و اخبار را به دسته‌های مختلف از قبیل: صحیح، حسن، قوی، ضعیف تقسیم نمودند. ولی این تطور و حرکت، شامل روایت‌های تاریخی را که حول موضوع ولادت امام دوازدهم هم مطرح بوده، نگردید». (1)
وی در جای دیگری از کتاب خود می‌نویسد: «من معتقدم که خواننده‌ی عادی، احتیاجی ندارد که خود را به زحمت انداخته و علم درایت و روایت را فراگرفته تا بتواند روایت‌های تاریخی را که در رابطه با ولادت امام محمد بن‌الحسن العسکری (عج) وارد شده، بررسی نماید و یا این که از علمای متخصص در تاریخ بوده باشد؛ زیرا مؤلفین این کتب که مجموعه‌ی این نوع روایت‌ها را جمع کرده‌اند، خود را از ابتدا راحت نموده و گفته‌اند که ما اثبات وجود امام دوازدهم را از طرق فلسفی - نظری می‌نماییم و احتیاجی به روایت‌های تاریخی نداریم و اگر چنان‌چه توجهی به آن‌ها می‌نماییم، از باب تایید است...» سپس می‌گوید: «اعتقاد من بر این است که اینان از باب این که شخص غریق به هر شیئی دسترسی پیدا نمود اخذ می‌کند، هر روایتی را جمع نموده‌اند و الا خود از هر کس دیگر آگاه‌تر به ضعف این روایاتند... ». (2)
ما در این مقاله‌ی مختصر، اشکال مطرح شده را در دو بخش مورد بحث و مناقشه قرار می‌دهیم:
1- بررسی منابع حدیثی و مصادری که عمدتاً تراث مهدویت در آن‌ها وارد شده است و نیز بیان مبنا یا مبناهایی که مؤلفین آن کتب در جمع آوری احادیث برای خود در نظر گرفته‌اند.
2- توجیه مجموعه‌ی احادیثی که درباره‌ی ولادت امام مهدی (عج) در مجموعه‌های حدیثی وارد شده است با در نظر گرفتن این که در میان آن‌ها، ضعاف و مجاهیل نیز وجود دارد.
بخش اول - بررسی منابع احادیث مهدویت
اما بخش اول کلام کاتب از جهاتی مورد مناقشه است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1- کاتب ادعا می‌کند نزد قدماء از اخباریین، معروف نبوده که روایت‌ها را بررسی سندی کنند، بلکه تنها هدف آنان جمع روایت‌ها در مجموعه‌ی حدیثی خود بوده است. در حالی که این کلام ادعایی بدون دلیل بوده، بلکه کذب محض است و نشان از بی‌اطلاعی و ناآگاهی و عدم تتبع و خبرویت، بلکه عناد گوینده‌ی آن دارد؛ زیرا آن چه از قدماء محدثین امامیه می‌دانیم، این است که آنان نهایت سعی و کوشش و احتیاط را در جمع و نقل روایت‌ها در کتب خود به کار می‌بردند که از آن جمله می‌توان به شیخ کلینی رحمة الله اشاره کرد که نزد اهل فن، معروف به دقت نظر و احتیاط شدید در نقل روایت‌ها در کتاب قیم خود (کافی) بوده است. هم‌چنین می‌دانیم که بزرگانی مانند شیخ و شاگردانش، چه اهتمام وافری به شناخت شیوخ روایی و شاگردان خود داشته‌اند. لذا در حوزه‌های حدیثی، شخصاً حضور می‌یافتند و از نزدیک با شیوخ حدیث و شاگردان آشنا می‌شدند و هر که را نمی‌شناختند، احادیثش را رها می‌ساختند و آن را نقل نمی‌کردند. به عبارت دیگر: ما می‌دانیم که قدماء از محدثین امثال شیخ صدوق و طوسی و نعمانی، رحمهم الله احادیث کتب خود را از اشخاص غیرمعروف و واماندگان در راه و کسانی که در کوچه و بازار نشسته‌اند، یا از قصه‌گوها نقل نکرده‌اند، بلکه امثال صدوق رحمة الله، عادتاً شیوخ خود را به اسم و نسب می‌شناخته و نیز حالات آنان را از ایمان و عدالت و فسق می‌دانسته‌اند و از کسی که او را به شخص و اسم و نسب و صفات اصلاً نمی‌شناخته، نقل روایت نمی‌کرده‌اند. آنان قبل از نقل روایت، ابتدا به ظاهر حال و مذهب و نسبت و شأنش در حدیث، معرفت می‌یافتند و بعد از آن، بر حدیثش، اعتماد می‌کردند.
2- باور کردنی نیست که امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله با آن جلالت قدر، به روایت‌هایی اعتماد کرده باشند که خود، راویان آن‌ها را نشناخته و به وثاقت آن‌ها پی نبرده باشند. آن هم در مساله‌ی مهم امامت و مهدویت که مورد توجه و اعتنای عام و خاص بوده است. لذا ما قطع داریم که این بزرگان به صحت این روایت‌ها و صدق راویان آن‌ها اطمینان داشته‌اند. اگر چنان‌چه از این دعوی تنزل کنیم، لااقل می‌توانیم ادعا کنیم که این بزرگان به جهت بعضی قرائن و امارات معتبره که موجب جبران ضعف راوی و قطع به صحت حدیث می‌شده است، به صدور این روایت‌ها از ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام اطمینان داشته‌اند و الا جای این سؤال باقی است که کسی مانند شیخ صدوق، از نقل این همه احادیث در ابواب مختلف، چه انگیزه‌ای داشته اگر قصد احتجاج به آن‌ها را نداشته و نزد او مورد اعتماد نبوده است؟، آیا شیخ صدوق کتابش را - طبق نقل خودش در مقدمه‌ی کمال الدین (3) برای رفع حیرت و شک و تردید و شبهه و استدلال بر وجود امام زمان (عج) تالیف نکرده است؟ آیا نقل روایتی که خود مؤلف به آن اعتماد ندارد، بر شبهه و تردید نمی‌افزاید؟
3- بیشتر یا تمام اصول حدیثی و کتاب‌هایی که در قرن اول و دوم و سوم نوشته شده و در آن ها، احادیث امام مهدی (عج) آمده است، نزد مؤلفین کتب مهدویت از قبیل: شیخ صدوق، شیخ طوسی و نعمانی و غیر این‌ها بوده است؛ و اگر چنان‌چه قصدشان، نقل روایت از آن مصادر اصلی به مجرد وجادت می‌بود، هیچ گاه به ذکر سند به آن اصول، احتیاج نداشتند. لکن ما می‌بینیم این بزرگان هیچ گاه از ذکر سند به کتب اصول، دریغ نورزیده‌اند؛ زیرا همت آنان بر این بود که تحمل حدیث را با سماع یا قرائت بر استاد یا مناوله داشته باشند. لذا انسان متخصص در حدیث‌شناسی و فهرست‌شناسی در این شک ندارد که همه‌ی نصوص وارده در شأن امام زمان (عج) که در امثال کتاب «غیبت» نعمانی، «کمال الدین» صدوق و «غیبت» شیخ طوسی آمده، از کتب اصول حدیثی‌ای اخذ شده است که قبل از انتقال امر امامت به امام زمان (عج) و حتی قبل از زمان امامت امام عسکری علیه‌السلام، تالیف شده و آن اصول نزد نعمانی و شیخ صدوق و شیخ طوسی معروف بوده است.
با این بیان به طور وضوح، اعتبار احادیث مصادر احادیث مهدویت ثابت می‌شود؛ زیرا مثل شیخ طوسی ولو در روایتش از کتاب‌های صاحبان اصول و بزرگان حدیث در قرن‌های اولیه، سندش را به آن‌ها ذکر می‌کند، الا این که کتاب‌های آنان نزد او موجود و معروف بوده و اگر چنان‌چه می‌خواست روایت‌های آن کتب را به نحو وجادت و بدون واسطه نقل کند همان طوری که ما از کلینی بدون واسطه نقل می‌کنیم - برای او ممکن بود، ولی از آن جا که سیره‌ی بزرگان بر این بود که احادیث کتب را با اسناد به سماع یا قرائت یا مناوله ذکر می‌کردند، لذا مثل شیخ طوسی خود را به زحمت انداخته و برای آن ها، سند خود را به آن کتب ذکر کرده است. نتیجه سخن این که، کتب مؤلفین در عصر ائمه علیهم‌السلام قبل از عصر امام مهدی (عج) که متضمن احادیث مهدویت است، نزد امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی موجود بوده و نسبت آن کتب نیز به صاحبانش معلوم بوده است، همان گونه که نسبت کتاب «کافی» به کلینی نزد ما معلوم است. همین مقدار برای ما در اعتماد تام به روایت‌های مهدویت که از اهل بیت علیهم‌السلام صادر شده و در کتب محدثین و صاحبان جوامع اولیه آمده است، کفایت می‌کند.
4- کاتب، مبنا و روش شیخ طوسی را در قبول و رد روایت نشناخته، لذا بدون جهت، او را به مخالفت با مبنای خودش متهم کرده است. لذا در جواب او می‌گوییم این که حدیث نزد متاخرین همچون علامه حلی و استادش ابن‌طاووس (673 ه) به چهار قسم: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم شده است، مورد قبول ماست؛ زیرا این تقسیم در عصر شیخ طوسی و متقدمین از علما نبوده است، ولی منهج قدما که از آن جمله شیخ طوسی است، روش دیگری در قبول خبر بوده که شیخ بهایی در کتاب «مشرق الشمسین» - بعد از تقسیم حدیث به چهار قسم - به آن، چنین اشاره می‌کند: «این اصطلاح بین قدما از محدثین معروف نبوده، بلکه آنان حدیث صحیح را به حدیثی اطلاق می‌کرده‌اند که مقرون به قرائنی باشد که موجب وثوق و اطمینان به مضمون خبر شود و این قرائن از چند طریق قابل بررسی است:
الف) وجود حدیث در بسیاری از اصول 400 گانه معروف به «اصول اربعمائة» که این احادیث را از طریق مشایخ خود با طرق مختلف از ائمه نقل می‌کردند. این احادیث در آن زمان بین راویان، متداول و مشهور بوده است.
ب) تکرار حدیث در یک یا دو اصل یا بیشتر از اصول 400 گانه به طرق مختلف و سندهای متعدد و معتبر.
ج) وجود حدیث در اصلی که انتسابش به یکی از اصحاب ائمه، ثابت و اجماع اصحاب بر صدق او بوده است.
د) وجود حدیث در یکی از کتبی که بر ائمه عرضه شده و آن حضرات، از مصنف آن، تمجید کرده‌اند از قبیل: کتاب «عبیدالله بن‌علی حلبی» که بر امام صادق علیه‌السلام عرضه گشته است. (4)
ه) وجود حدیث در کتبی که بین سلف، مورد وثوق و اطمینان و اعتماد بوده است. (5) »
از مجموعه‌ی کلمات شیخ بهایی به این نتیجه می‌رسیم که برای قبولی خبر، قرائنی غیر از «قرائن داخلیه» مانند وثاقت راوی وجود دارد که آن را «قرائن خارجیه» می‌نامند. این قرائن بر اساس روش‌های علمی در قبول و رد حدیث است که با این قرائن، انسان به صدور خبر از معصوم، وثوق و اطمینان پیدا می‌کند. روش متقدمین در قبول خبر، اعتماد بر قرائن داخلی و خارجی بوده، ولی بعد از گذشت زمان و مفقود شدن کثیری از قرائن خارجی، عمده‌ی اعتماد علما به قرائن داخلی معطوف گشته است که این روش از زمان علامه حلی و استادش ابن‌طاوس پدید آمده است.
5- درباره‌ی تراثی که احادیث مهدویت را به طور عام و احادیث ولادت آن حضرت را به صورت خاص گردآوری کرده است، مانند: کتاب کافی کلینی، کمال الدین صدوق، غیبت شیخ طوسی و...، می‌توانیم با بررسی‌های گوناگون علمی و فنی به نتایج مطلوبی برسیم که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
الف) با بررسی سندهای کلینی در کافی و این که او از چه شخصی، حدیث نقل می‌کند، به لحاظ دقت او در نقل حدیث می‌توان به نتایج مطلوبی رسید و روایت را در جایگاه شایسته‌ی خود وارد کرد.
ب) از راه جمع آوری شواهد و قرائن مختلف که مبنای خوبی برای بررسی اسناد احادیث است، می‌توان به توثیق جمع بسیاری از احادیث نائل آمد.
ج) یکی دیگر از راه‌هایی که برای تقسیم حدیث، کم‌تر مورد توجه بزرگان قرار گرفته است، در حالی که می‌تواند نتایج بسیار گران‌بهایی داشته باشد، مصدرشناسی و بررسی مصادر احادیث است؛ به این معنا که از ملاحظه‌ی منابعی که تراث مهدویت عمدتاً در آن‌ها وارد شده و این که این تراث چگونه در طول تاریخ به دست بزرگان رسیده و... به نتایج خوبی، می‌توان دست یافت و بسیاری از مشکلات حدیثی را برطرف کرد.
6- مرحوم صدر در پاسخ به شبهه می‌فرماید: «راه خروج از این شبهه و اشکال به اموری است:
الف) اخذ به روایت‌هایی که موثوق الصدور است.
ب) اخذ به روایت‌هایی که در طبقه‌ی اعلام مؤلفین از قدما و متاخرین مشهور است؛ زیرا از این که دیده می‌شود بزرگان این روایت‌ها را زیاد نقل می‌کنند، انسان به وثاقت راویان این احادیث، اطمینان پیدا نموده و یا حداقل گمان به مطابقت با واقع پیدا می‌کند و گویا شهرت در این جهت به حدی است که موجب اطمینان شخص به صحت سند و صدق مضمون این روایت‌ها شده و این خود در اثبات یک مساله‌ی تاریخی، کافی است.
ج) اخذ به روایت‌هایی که شاهدی بر صدق آن از داخل مضمون آن روایات یا ضمیمه نمودن قرائن خارجی به آن‌ها برای انسان اطمینان آور بوده است.» (6)
7- علماء علم رجال به این نکته تصریح کرده‌اند که چنین نیست که راوی ضعیف یا مجهول، حدیثش معتبر نباشد، بلکه مجهول و ضعیف بر دو قسم است:
الف) مجهول اصطلاحی: به کسی گفته می‌شود که رجالیین، به جهالت او تصریح کرده باشند. همانند: اسماعیل بن‌قتیبه از اصحاب امام رضا علیه‌السلام و بشیر مستنیر جعفنی از اصحاب امام باقر علیه‌السلام.
ب) مجهول لغوی: به کسی گفته می‌شود که وضعیت او معلوم نیست، از این جهت که در کتب رجال، از او ذکری نشده و وضعش از حیث جرح و تعدیل، مشخص نیست.
در قسم اول شکی نیست که با تصریح به جهالت راوی از طرف رجالیین، حکم به ضعف حدیث شده و از درجه‌ی اعتبار ساقط می‌گردد. لکن در قسم دوم، به مجرد این که در کتب رجال، از آن‌ها اسمی به میان نیامده است، نمی‌توانیم به ضعف روایت‌های آن راوی، حکم کنیم تا جست و جو کرده و به سبب جهالت آن راوی و مورد جرح و تعدیل واقع نشدنش پی ببریم. همین دو قسم بعینه در حدیث ضعیف نیز جاری است.
خلاصه این که، جهالت راوی به معنای نشناختن حال او از جهت آن که در کتب رجال، تصریحی به ذکر او یا مدح و ذم او نشده است، باعث نمی‌شود که ما به ضعف سند یا طعن آن حکم دهیم، همان گونه که نمی‌توانیم با همین وضع، آن حدیث را تصحیح، تحسین یا توثیق کنیم. در نهایت، جهالت و اهمالی می‌تواند سبب ضعف و طعن حدیث باشد که به تصریح رجالیین، به جهالت و اهمال راوی منتهی شود. اما مجهول یا مهمل غیر اصطلاحی، یعنی آن راوی که رأساً ذکری از او در کتب رجال به مدح یا ذم نشده، وظیفه‌ی مجتهد است که در مظان استعلام حال او از طبقات و اساتید و مشیخات و اجازات و احادیث و تواریخ و کتب انساب، تتبع کند تا اگر بر حال او اطلاعی پیدا کرد، بر آن اعتماد و الّا در حکم بر او توقف کند. (7)
مرحوم میرداماد در «الرواشح» از شهید اول در «الذکری» در مساله‌ی کم‌ترین عددی که به آن نماز جمعه منعقد می‌گردد، نقل می‌کند: «اظهر در فتوی آن است که عدد معتبر، پنج نفر باشد که یکی از آن‌ها امام است و این مطلب را زراره از امام باقر علیه‌السلام و هم‌چنین منصور بن‌حازم در حدیث صحیح از امام صادق علیه‌السلام نقل کرده است. لکن محمد بن‌مسلم از امام صادق علیه‌السلام نقل کرده که عدد معتبر، هفت نفر است. سپس از مرحوم علامه نقل کرده است که فاضل در مختلف می‌گوید: در طریق روایت محمد بن‌مسلم، حکم بن‌مسکین است و الآن استحضار ذهنی در رابطه با حال او ندارم. لذا صحت سند این حدیث را انکار می‌کنم و او را معارض با اخبار متقدم می‌دانم. سپس اعتراض بر فاضل کرده و می‌گوید: کشی در رجال خود، از او یادی نموده و متعرض مذمت او نشده است و روایت جداً بین اصحاب مشهور بوده و مجرد این که نزد بعضی از مردم مجهول است، سبب طعن راوی نمی‌شود»، آن گاه مرحوم میرداماد می‌گوید: «صریح معنای کلام ایشان، این است که جهالتی می‌تواند سبب طعن در روایت و راوی شود که از قبیل قسم اول؛ یعنی جهالت اصطلاحی باشد، نه آن جهالتی که به معنای دوم؛ یعنی مجهول الحال بودن از جهت عدم تعرض به جرح و تعدیل راوی باشد». (8)
این نکته نیز قابل تامل است که به مجرد جرح یک راوی از طرف یک رجالی، ما نمی‌توانیم به ضعف روایت حکم دهیم و آن را از دایره‌ی اعتبار خارج سازیم، بلکه باید با بررسی، اقوال رجالیین دیگر را نیز ملاحظه کنیم. هم‌چنین وجه جرح او را نیز بدانیم؛ زیرا گاه دیده شده است که یک رجالی از قبیل ابن‌الغضائری، متعرض بعضی از راویان حدیث شده و شدیداً او را مورد جرح قرار داده است، تنها به دلیل این که یک طیف و دسته‌ی خاصی از احادیثی را نقل کرده که به نظر او در حق اهل بیت علیهم‌السلام غلو است، در حالی که در نظر دیگران، عین ثواب است.
از باب نمونه می‌توان از «حسن بن‌عباس بن‌حریش» نام برد که از اصحاب امام باقر علیه‌السلام بوده و از او روایت، نقل کرده است، در حالی که مشهور رجالیین، او را تضعیف کرده‌اند، ولی مرحوم مجلسی در «مرآة العقول» می‌نویسد: «از کتب رجال، ظاهر می‌شود که جهت تضعیف حسن بن‌عباس بن‌حریش، چیزی جز روایت اخبار عالی و غامض که عقول اکثر خلایق به آن‌ها نمی‌رسد، نبوده است». (9)
8- حضرت آیت الله صافی در رساله‌ی خود «النقود اللطیفة علی الکتاب المسمی بالاخبار الدخیلة» که در شماره‌های متعدد در مجله‌ی حوزه چاپ گردیده و اخیراً نیز در آخر کتاب «منتخب الاثر» به چاپ رسیده است، می‌نویسد: «احتمال می‌رود که بنای قدماء بر تمسک به “اصالة الصدق و العدالة” باشد که این مبنا بر اصل برائت و اعتماد عقلا به خبر واحد است و نیز ممکن است که بنای آن‌ها به عمل به خبر راوی است، تا مادامی که از او عملی که موجب فسق شود، صادر نگشته باشد. مراد به اصل در این جا، اصل عدم و استصحاب عدم است. لذا ما می‌توانیم استصحاب عدم صدور گناه کبیره از راوی کرده و بنا را بر عدم صدور کبیره از راوی تا مادامی که احراز صدور کبیره به وجدان یا تعبد نشده است، بگذاریم و در این عمل، مشکلی نیست. لذا به اثبات عدالت، احتیاجی نداریم خواه عدالت را به معنای ملکه یا حسن ظاهر معنا کنیم.
به عبارت دیگر؛ می‌گوییم چون اعتبار عدالت و احراز آن در جواز اخذ به اخبار راویان، مستلزم تعطیل امور و تضییع کثیری از مصالح است، به جهت کمبود کسانی که عدالت آن‌ها احراز شده است، لذا بنای عقلا بر عمل به خبر واحدی است که صدور عملی که موجب فسق راوی آن شده و موجب سستی اعتماد بر او شود، در آن موجود نباشد. هم‌چنین باید دریابیم که قرینه‌ی حالیه که دلالت بر رفع ید از خبر او دارد، در بین موجود نباشد.
آیه‌ی نبأ تنها بر وجوب تبین و تفحص در خبر فاسقی دلالت دارد که از حد گذرانده و از او معصیت صادر شده است، نه آن کس که به وجدان یا به اصل برای ما احراز گشته که از او معصیت سر نزده است و این، احتمالی قوی است؛ زیرا ما می‌یابیم که عقلا دائماً به خبر کسی که متهم به دروغ و فسق نیست، عمل می‌کنند و تنها خبرهایی را رد و تضعیف می‌کنند که فسق راویان آن‌ها ثابت شده است یا به عللی دیگر که به عدم اثبات عدالت راوی بازگشت نمی‌کند.»
بعد نویسنده‌ی رساله، اشکالی را این چنین مطرح می‌کند که اگر کسی بگوید: آیا می‌توان طبق خبر مجهول عمل کرد؟ در جواب می‌گوید: «جهل به حال راوی، دو گونه است:
الف) این که جهل به طور مطلق باشد، به این گونه که شامل جهل به ایمان راوی، عدالت و فسق او باشد.
ب) آن که جهل، به فسق و عدالت راوی، محصور بوده، ولی به ایمان او، علم داشته باشد.
بی شک، عمل به حدیث راوی در صورت اول، جایز نیست و به آن نمی‌توان احتجاج کرد. ولی در قسم دوم، با وجود شک می‌توان در فسق و عدالت راوی بنا را بر عدم فسق او گذاشت و به روایت او احتجاج کرد؛ زیرا صدور معصیت از او ثابت نشده است... .» (10)
بخش دوم: بررسی مجموعه‌ی احادیث ولادت حضرت مهدی (عج)
کاتب در بخش دیگری از کلام خود، احادیث ولادت امام مهدی علیه‌السلام را دارای ضعف و جهالت سند می‌داند. به این اشکال، جواب‌های دیگری علاوه بر جواب‌های کلی گذشته می‌توان داد که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1- احادیث وارده درباره‌ی ولادت امام مهدی علیه‌السلام بیش از هزار حدیث است که به دلالت مطابقی یا تضمنی یا التزامی، بر ولادت آن حضرت به عنوان مهدی موعود (عج) دلالت می‌کند، ولو بعضی از اسنادش ضعیف یا مجهول است. لکن با توجه به این که بسیاری از این روایت‌ها صحیح السند است، یکدیگر را معاضدت نمود و همه‌ی آن‌ها حجت می‌شوند. و این طریق برای تصحیح مجموعه‌ی روایت‌ها - ولو در میان آن‌ها ضعیف باشد - طریقه‌ای است که علمای شیعه و سنی از آن استفاده کرده‌اند.
ناصرالدین البانی، محدث معروف اهل سنت در کتاب خود «سلسلة الاحادیث الصحیحة» بعد از تصحیح حدیث ثقلین از راه‌های گوناگون می‌نویسد: «بعد تخریج هذا الحدیث بزمن بعید، کتب علی ان أهاجر من دمشق الی عمان، ثم ان أسافر منها الی الامارات العربیة؛ اوائل سنة 1402 هجریة، فلقیت فی قطر بعض الاستاذة و الدکاترة الطیبین، فاهدی الی احدهم رسالة له مطبوعة فی تضعیف هذا الحدیث فلما قراتها تبین لی انه حدیث عهد بهذه الصناعة و ذلک من ناحیتین ذکرتهما له:
الاولی: انه اقتصر فی تخریجه علی بعض المصادر المطبوعة المتداولة و لذلک قصر تقصیراً فاحشا فی تحقیق الکلام علیه، وفاته کثیر من الطرق و الاسانید التی هی بذاتها صحیحة او حسنة فضلاً عن الشواهد و المتابعات کما یبدو لکل ناظر یقابل تخریجه بما خرجته هنا.
الثانیة: انه لم یلتفت الی اقوال المصححین للحدیث من العلما ولا الی قاعدتهم التی ذکروها فی مصطلح الحدیث: ان الحدیث الضعیف یتقوی بکثرة الطرق، فوقع فی هذا الخطا الفادح من تضعیف الحدیث الصحیح.»(11)
نویسنده بعد از تخریج و تصحیح حدیث ثقلین از طرق گوناگون می‌گوید: «بعد از تخریج این حدیث از مدت‌ها قبل، دعوت‌نامه‌ای برای من فرستاده شد تا مسافرتی از دمشق به عمان داشته باشم. سپس در اوایل سال 1402 از آن‌جا به کشور امارات بروم. در کشور قطر با بعضی از اساتید و دکترها (که ظاهرا مراد ایشان، دکتر علی احمد سالوس؛ استاد فقه و اصول در دانشکده‌ی شریعت قطر است.) ملاقاتی داشتم که در آن موقع، یکی از افراد دانشکده، رساله‌ای از - دکتر سالوس - در تضعیف حدیث ثقلین به دست من داد. من بعد از خواندن رساله پی بردم که نویسنده، شخصی تازه وارد در علم حدیث شناسی است و اشتباه او از دو ناحیه است که به او تذکر دادم.
ناحیه‌ی اول این که ایشان در تخریج حدیث ثقلین تنها به بعضی مصادر حدیثی طبع شده‌ی متداول، اکتفا کرده و لذا در تحقیق و بحث درباره‌ی طرق حدیث جداً کوتاهی کرده است. او بسیاری از طرق و سندهای این حدیث را که مستقل و بدون ضمیمه کردن شواهد صحیح یا حسن است، فراموش کرده بود؛ تا چه رسد به این که این حدیث، شواهد و متابعات نیز دارد. همان‌طوری که واضح است بر هر شخصی که طرق حدیث را که من استخراج کردم، مشاهده نماید.
ناحیه‌ی دوم این که ایشان به کلمات علمای علم حدیث و مصححین آن و قواعدی که در این رابطه در اصطلاحات حدیثی دارند، هیچ توجهی نکرده است؛ زیرا حدیث هرچند ضعیف باشد، لکن با کثرت طرق، تقویت می‌شود. لذا اشتباه آشکاری از او سرزده و این حدیث را تضعیف کرده است.»
2- احادیثی که از طریق امامیه درباره‌ی مسایل مسلم اعتقادی و کلامی نزد شیعه رسیده، از باب این که مفاد آن‌ها نزد امامیه مسلم و ثابت و راسخ است، راویان آن احادیث مورد بحث و جرح و تعدیل نزد رجالیین قرار نگرفته‌اند؛ زیرا احتیاج و ضرورتی برای آن دیده نمی‌شد. از آن جمله احادیث، احادیث ولادت امام مهدی علیه‌السلام است.
3- مساله‌ی ولادت امام مهدی علیه‌السلام و وجود او را می‌توان از طریق تواتر و حساب احتمال نیز ثابت کرد و با اثبات تواتر، دیگر به بررسی سند هر یک از روایت‌های وارده حول ولادت، احتیاجی نیست. توضیح این مطلب، به مقدماتی احتیاج دارد که به هر یک از آن‌ها به اختصار اشاره می‌کنیم:
مقدمه‌ی اول:
با مراجعه به کتب منطق برای اطلاع از رای مشهور در کیفیت حصول یقین در خبر متواتر در می‌یابیم که منطق ارسطویی، خبر متواتر را این چنین تعریف کرده است: «خبر متواتر، نقل جماعت کثیری است که اتفاق‌شان به دروغ، محال است.» از خلال این تعریف پی می‌بریم که خبر متواتر از دو رکن اساسی ترکیب یافته است:
1) إخبار عدد کثیر.
2) عدد کثیر به حدی باشد که توافق آن‌ها بر دروغ، محال باشد.
رکن اول درباره‌ی ولادت امام مهدی علیه‌السلام به حس و وجدان ثابت است. اما درباره‌ی رکن دوم، از منطق ارسطویی سؤال می‌کنیم که: چگونه ممکن است محال بودن اجتماع افراد زیادی به دروغ ثابت شود؟
منطق ارسطویی می‌گوید: این مساله از قضایای بدیهیه‌ای است که عقل به مجرد تصورش، به آن حکم می‌کند، مانند: قضیه‌ی «کل بزرگ‌تر از جزء است.» همان‌طور که این قضیه از بدیهیات است و عقل به مجرد تصور طرفین موضوع و محمول و نسبت بین آن دو، به آن حکم می‌کند، هم‌چنین قضیه‌ی استحاله‌ی توافق افراد کثیری که غرض‌ورزی آن‌ها بر کذب ثابت نشده، قضیه‌ای است که عقل به بداهت آن حکم می‌کند. پس می‌بینیم که در منطق ارسطویی، خبر متواتر یکی از قضایای ضروری شش‌گانه قرار گرفته است.
نظر مرحوم شهید صدر این است که سبب پیدایش یقین در قضایای متواتر و تجربی، حساب احتمال است، نه آن چه در منطق ارسطویی به آن اشاره رفته است. مثلاً در قضیه‌ی «غدیر خم»، زمانی که مخبر اول از این قضیه خبر می‌دهد، احتمال صدق در حد 1% است و هنگامی که نفر دوم نیز خبر می‌دهد، احتمال صدق و مطابقت با واقع به 2% می‌رسد و هم‌چنین با اخبار جدید از هر راوی، احتمال صدق و مطابقت با واقع، تقویت و در مقابل، احتمال مخالفت خبر با واقع، ضعیف می‌گردد و به حد صفر یا قریب به آن می‌رسد و این، منشأ حصول یقین در قضایای متواتر و تجربی است.
مقدمه‌ی دوم:
در خبر متواتر لازم نیست که هر یک از راویان خبر، از ثقات و عدول باشند؛ زیرا خبر متواتر خود به خود مفید یقین و قطع به مفاد آن است. و در جای خود نیز ثابت گشته است که قطع و یقین بدون احتیاج به جعل شارع، حجت است. بر خلاف خبر واحد که حجیت آن یا از باب حجیت خبر ثقه است - بنابر نظر عده‌ای از اصولیون - و یا از باب حجیت خبر موثوقٌ به است، طبق نظر عده‌ی دیگری. به هر دو تقدیر، ما به اثبات وثاقت در خبر واحد محتاجیم.
بنابر آن چه ذکر کردیم، نتیجه می‌گیریم که ما نمی‌توانیم با احادیثی که بر ولادت امام مهدی علیه‌السلام به عنوان موعود عالمی دلالت می‌کند و فوق حد تواتر است، معامله‌ی خبر واحد کنیم و هر یک از راویان این اخبار را مورد نقد وبررسی قرار دهیم و در صورت عدم اثبات وثاقت آنان، احادیث را مورد طعن قرار دهیم.
مقدمه‌ی سوم:
بزرگان، تواتر را به سه بخش تقسیم کرده‌اند:
1- تواتر لفظی:
آن است که محور مشترک در تمام خبرها، لفظ معینی باشد. همان طور که جماعتی ادعا کرده‌اند که خبر «من فسر القرآن برایه فلیتبوأ مقعده من النار» از این قسم است.
2- تواتر معنوی:
آن است که محور مشترک در تمام خبرها، معنی معینی باشد. مثل: حدیث کساء.
3- تواتر اجمالی:
آن است که محور مشترک در تمام خبرها، لازم انتزاعی مدلول خبر باشد؛ مثل: اخبار شجاعت امام امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام، به دلالت التزامی از طریق قضایای متعددی که در مدلول التزامی شجاعت با هم اتفاق دارند.
پس می‌گوییم فرض کنیم مجموعه‌ای از اخبار در دست ماست که در خصوصیات و تفاصیل، با یکدیگر اختلاف دارند، لکن تمام آن‌ها در یک معنی واحد و زاویه از زوایا با هم اشتراک دارند. برای ما علم به همان معنا و زاویه حاصل می‌گردد، ولو از زوایای دیگر که اختلاف در آن هاست، برای انسان علم حاصل نمی‌گردد. با این بیان، دیگر نمی‌توانیم در احادیث ولادت امام مهدی (عج) به ادعای این که این‌ها در تفاصیل و جزئیات ولادت اختلاف دارند، مناقشه کنیم. همانند اختلاف در اسم مادر امام مهدی (عج) که نام او سوسن یا نرجس بوده یا غیر این دو؛ زیرا تمام این خبرها در یک امر که آن ولادت حضرت (عج) است، اتفاق دارند و لذا به آن اخذ می‌کنیم.
مقدمه‌ی چهارم:
کسی حق ندارد در مقابل نصوصات، اجتهاد کند. پس اگر ادله، نص در ولادت امام مهدی (عج) و وجود آن حضرت است و سند نیز تمام بوده، بلکه متواتر است، کسی حق ندارد بگوید: من مجتهدم و حق دارم در روایات امام مهدی (عج) اجتهاد کنم؛ زیرا این نوع اجتهاد از قبیل اجتهاد در مقابل نص است که حکم به بطلان آن، در جای خود مشخص شده است.
اقسام تواتر به اعتبار سعه و ضیق
بزرگان برای تواتر به اعتبار سعه و ضیق دایره‌ی آن، تقسیماتی دارند که مناسب است به یکی از آن‌ها اشاره شود:
1- گاهی دایره‌ی تواتر، بسیار وسیع است. مثل: تواتر در خبر وقوع جنگ جهانی اول و دوم.
2- گاهی دایره‌ی تواتر، ضیق‌تر از قسم اول است. مثل: تواتر در واقعه‌ی قیام امام حسین علیه‌السلام در کربلا.
3- گاهی دایره‌ی تواتر، از قسم دوم نیز ضیق‌تر است. مثل: تواتر در قواعد ادبیات عرب از لغت و صرف و نحو و اشتقاق و بلاغت و... ؛ زیرا همه‌ی متکلمین به لغت عربی، از تمام خصوصیات ادبیات عرب، مطلع نیستند و تنها علمای علم ادب هستند که از خصایص این علم اطلاع دقیق دارند، ولی ضیق این دایره مانع از تحقق تواتر به حساب ریاضی و عقلی در محدوده‌ی قسم سوم نیست.
با ذکر این نکته روشن می‌شود که اشکال بعضی از مشککین مانند عبدالرسول لاری (معروف به احمد الکاتب) و دیگران که می‌خواهند از وقوع حیرت بعد از وفات امام حسن عسکری علیه‌السلام در بین عده‌ای از شیعیان در مساله‌ی جانشینی آن حضرت و تفرق شیعه در امر حضرت مهدی (عج) به دسته‌های مختلف، سوء استفاده کرده و این موضوع را مخالف و معارض با تواتر احادیث بدانند، شبهه‌ی سستی بیش نیست؛ زیرا همان طوری که پیش‌تر آوردیم و در جای خود نیز به اثبات رسیده است، در تواتر خبر، تنها تحمل جماعتی از راویان در هر طبقه، کافی است و احتیاجی به اطلاع تمام امت یا تمام طایفه یا تمام راویان ندارد.
بله؛ نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که، دایره‌ی این تواتر، وسیع و گسترده به نحو اول و دوم نیست؛ بلکه متوسط یا ضیق است و این امر با حصول پایین‌ترین درجه‌ی تواتر به قانون ریاضی و عقلی، هیچ منافاتی ندارد و این اشتباه آشکاری است که کسی گمان کند طبیعت تواتر تنها به یک قسم منطبق بوده و بیشتر از یک دایره شامل نمی‌شود.
4- شخص متتبع و محقق بعد از ملاحظه‌ی وضع سیاسی عصر امام عسکری علیه‌السلام و قبل و بعد از آن، اطمینان پیداکند که یکی از عوامل جهالت راویان احادیث ولادت امام مهدی (عج) همان فشارهای سیاسی بوده است که از طریق حاکمان ظلم و جور در آن زمان بر شیعیان وارد آمده بود. لذا بسیاری از راویان خود را با اسامی مستعار معرفی می‌کردند تا شناخته نشوند. خصوصاً این که می‌دانیم که عده‌ای از کسانی که در اوایل عصر غیبت از وضعیت خلف و جانشین امام عسکری علیه‌السلام و ولادت او سؤال می‌کردند، اشخاصی بودند که از مناطق دور، به سامرا وارد شده و چندان از خواص شیعیان و معروفین از اصحاب نبوده‌اند.
5- شخص متتبع با مراجعه به مجموعه‌ی احادیثی که اشاره به ولادت امام مهدی (عج) دارد، به تعداد زیادی احادیث که سندهای آن ها، تام و صحیح است، دست پیدا می‌کند که مجموعه‌ی آن‌ها را می‌توان در حد استفاضه دانست. ما در این مقاله، به یکی از احادیثی که دلالت بر ولادت امام مهدی (عج) داشته و از حیث سند به تعبیر بزرگان، صحیحی اعلایی بوده و شیخ کلینی آن را با دو واسطه نقل می‌کند، اشاره می‌کنیم تا برای طالبین حق، راه‌گشا باشد. بقیه‌ی احادیث را می‌توان در مجموعه کتاب‌های روایی جستجو کرد.
روی الکلینی بسند صحیح اعلائی عن محمد بن‌عبدالله و محمد بن‌یحیی جمیعاً عن عبدالله بن‌جعفر الحمیری قال: اجتمعت أنا و الشیخ ابوعمرو عند احمد بن‌اسحاق فغمزنی احمد بن‌اسحاق أن أساله عن الخلف، فقلت له: «یا اباعمرو انی أرید ان اسالک عن شییء و ما أنا بشاک فیما أرید أن اسالک عنه، فان اعتقادی و دینی أن الارض لاتخلو من حجة إلا إذا کان قبل یوم القیامة باربعین یوماً؛ فاذا کان ذلک رفعت الحجة و اغلق باب التوبة، فلم یک ینفع نفساً ایمانها لم تکن آمنت من قبل او کسبت فی ایمانها خیراً، فاولئک اشرار خلق الله عزوجل و هم الذین تقوم علیهم القیامة. و لکنی أحببت أن أزداد یقیناً و إن إبراهیم علیه‌السلام سأل ربه عزوجل أن یریه کیف یحیی الموتی؟ قال: أولم تؤمن؟ قال: بلی و لکن لیطمئن قلبی و قد اخبرنی ابوعلی احمد بن‌اسحاق عن ابی‌الحسن علیه‌السلام، قال: سالته و قلت: «من أعامل او عمن آخذ و قول من اقبل؟» فقال له: «العمری ثقتی، فما أدی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول، فاسمع له و اطع، فانه الثقة المامون.» و أخبرنی ابوعلی أنه سأل ابامحمد علیه‌السلام عن مثل ذلک، فقال له: «العمری و ابنه ثقتان، فما أدیا الیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان؛ فاسمع لهما و اطعهما، فانهما الثقتان المامونان. فهذا قول امامین قد مضیا فیک.»
قال: فخرّ ابوعمرو ساجداً و بکی. ثم قال: «سل حاجتک.» فقلت له: «أنت رأیت الخلف من بعد أبی‌محمد (علیهماالسلام)؟ فقال: «ای والله و رقبة مثل ذا» - و اومأ بیده - فقلت له: «فبقیت واحدة»، فقال لی: «هات». قلت: فالاسم؟ قال: «محرم علیکم أن تسالوا عن ذلک و لا أقول هذا من عندی، فلیس لی أن أحلل و لا أحرم، ولکن عنه علیه‌السلام فان الامر عند السلطان: أن أبامحمد مضی و لم یخلف ولداً، و قسم میراثه و أخذه من لا حقّ له فیه و هو ذا، عیاله یجولون، لیس احد یجسر أن یتعرف إلیهم او ینیلهم شیئاً و اذا وقع الاسم وقع الطلب. فاتقوا الله و أمسکوا عن ذلک.»
قال الکلینی قدس سره: «و حدثنی شیخ من اصحابنا - ذهب عنی اسمه - أن اباعمرو سأل عن أحمد بن‌اسحاق عن مثل هذا، فأجاب بمثل هذا.» (12)
و رواه الصدوق قدس سره ایضاً بسند صحیح عن أبیه و محمد بن الحسن عن عبدالله بن الجعفر الحمیری.(13)
حمیری گوید: من و شیخ ابوعمرو (عثمان سعید عمری، نایب اول) رحمه الله نزد احمد ابن‌اسحاق گرد آمدیم. احمد ابن‌اسحاق به من اشاره کرد که راجع به جانشینِ (امام حسن عسکری علیه‌السلام) از شیخ بپرسم. من به او گفتم: ای اباعمرو! من می‌خواهم از شما چیزی بپرسم که نسبت به آن شک ندارم، زیرا اعتقاد و دین من این است که زمین هیچ گاه از حجت خالی نمی‌ماند، مگر 40 روز پیش از قیامت. چون آن روز برسد حجت برداشته و راه توبه بسته شود. آن گاه کسی که از پیش، ایمان نیاورده و یا در دوران ایمانش، کار خیری نکرده، ایمان آوردنش سودی ندهد(14)، ایشان بدترین مخلوق خدای عزوجل باشند و قیامت علیه ایشان برپا می‌شود، ولی من دوست دارم که یقینم افزوده گردد. همانا حضرت ابراهیم علیه‌السلام از پروردگار عزوجل درخواست کرد که به او نشان دهد، چگونه مردگان را زنده می‌کند. فرمود: مگر ایمان نداری؟ عرض کرد: چرا، ولی برای این که دلم مطمئن شود.(15) و ابوعلی احمد ابن‌اسحاق به من خبر داد که از حضرت هادی علیه‌السلام سؤال کردم: «با که معامله کنم (یا پرسید: احکام دینم را) از که به دست آورم و سخن که را بپذیرم؟» به او فرمود: «عمری مورد اعتماد من است، آن چه از جانب من به تو رساند، حقیقتاً از من است و هر چه از جانب من به تو گوید، قول من است، از او بشنو و اطاعت کن؛ که او مورد اعتماد و امین است.» و نیز ابوعلی به من خبر داد که او از حضرت امام حسن عسکری علیه‌السلام همین سؤال را کرده و او فرموده است: «عمری و پسرش (محمد بن‌عثمان، نایب دوم) مورد اعتماد هستند. هر چه از جانب من به تو برسانند، حقیقتاً از جانب من رسانده‌اند و هر چه به تو بگویند از من گفته‌اند. از آن‌ها بشنو و اطاعت کن؛ که هر دو مورد اعتماد و امین‌اند. این سخن دو امام است که درباره‌ی شما صادر شده است.»
ابو عمرو به سجده افتاد و گریه کرد. آن گاه گفت: «حاجتت را بپرس.» گفتم: «شما جانشین بعد از امام حسن عسکری علیه‌السلام را دیده ای؟» گفت: «آری، به خدا! گردن او چنین بود و با دست اشاره کرد.» گفتم: «یک مساله‌ی دیگر باقی مانده است.» گفت: «بگو.» گفتم: «نامش چیست؟» گفت: «نمی‌گویم؛ زیرا برای من روا نیست که چیزی را حلال یا حرام کنم، بلکه سخن خود آن حضرت علیه‌السلام است؛ زیرا مطلب نزد سلطان (معتمد عباسی که در 12 رجب 256 هـ. خلیفه شد) چنین وانمود شده که امام حسن عسکری علیه‌السلام وفات کرده و فرزندی از خود به جا نگذاشته است و میراثش قسمت شده و کسی که حق نداشته (جعفر کذاب)، آن را برده است و عیالش در به در شده‌اند و کسی جرات ندارد با آن‌ها آشنا شود یا چیزی به آن‌ها برساند. و چون اسمش در زبان‌ها بیافتد، تعقیبش می‌کنند. از خدا بپرهیزید و از این موضوع دست نگه دارید.»
کلینی گوید: «شیخی از اصحاب ما (شیعیان) که نامش از یادم رفته است، به من گفت: ابوعمرو از احمد بن‌اسحاق همین پرسش را کرد و او هم همین جواب را گفت.»
در ضمن، لازم به تذکر است که شیخ صدوق، قدس سره همین حدیث را به سند صحیح از پدرش و محمد بن‌حسن از عبدالله بن‌جعفر حمیری نیز نقل کرده است.
پىنوشتها:
1. تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 209.
2. تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 208.
3. کمال الدین، ج 1، صص 2- 3.
4. رجال نجاشی، 230؛ 612؛ منتهی الآمال، ابوعلی حائری، ج 4، ص 286.
5. وسائل الشیعه، ج 20، صص 65- 66.
6. ر. ک: موسوعة الامام المهدی علیه‌السلام، سید محمد صدر.
7. الرواشح، میرداماد، صص 60- 61.
8. همان، صص 61- 62.
9. مرآة العقول، ج 3، ص 61- 62.
10. منتخب الاثر، ج 3، صص 345- 346.
11. سلسلة الاحادیث الصحیحة، ناصرالدین البانی وهابی، چاپ ریاض، ج 4، ص 358.
12. اصول الکافی، ج 1، صص 329- 330.
13. کمال الدین، ج 2، ص 441، باب 43.
14. اعراف، 158.
15. بقره، 26.
نویسنده: علی اصغر رضوانی
منبع: سايت تراث به نقل از فصل‌نامه انتظار - پاییز 1380، شماره 1
