رابطه مشیت الهى و خواست انسان چگونه است؟

شیعه نیوز:
پاسخ اجمالی
انسان موجود ممکنى است که اصل وجود و تمام شئون وجودى خود را از خداوند متعال دریافت کرده و خداوند متعال با اراده تکوینى خویش، او را مختار و مرید آفریده و با این امتیاز، او را بر سایر موجودات برترى داد.
پس انسان برترین موجودى است که مخاطب اراده تشریعى خداوند است و به او إجازه تصمیم‌گیرى در مورد اطاعت یا عصیان و گزینش راه خویش و رقم زدن سرنوشت خود، داده شده است.
این انسان است که می‌تواند با حسن انتخاب خویش، از فرامین حق تعالى اطاعت کند و مراحل تعالى را - با تطبیق اراده خود با اراده تشریعى حق و تطبیق رضاى خود با اراده تکوینى حق جلّ جلاله -، پیموده و به مقام خلیفة اللهى بار یابد. نیز می‌تواند با سوء انتخاب خویش، راه عصیان و عناد با فرامین الهى را پیش گرفته و سیر نزولى را بپیماید تا به درکات سقر سقوط کند و این ثمره عدم تطبیق اراده انسان با اراده تشریعى حق است. لکن این عصیان او به معناى غلبه وى بر اراده حق تعالى نیست؛ زیرا خود حق تعالی اراده نموده که او، خود راه خویش را برگزیند.
نتیجه این‌که؛ اراده حق تعالى بر تمامى عالم هستى از جمله انسان و افعال او سیطره دارد و با اراده انسان به نحو طولى جمع می‌شود و این به منزله اجتماع دو علت مستقل(دو علت تامه در هم عرض) بر معلول واحد نیست که محال باشد، بلکه بر اساس توحید افعالى، تنها فاعل مستقل در عالم هستى خداوند متعال است و سایر موجودات در وجود و فاعلیت‌شان وابسته به حق متعال‌اند و فاعلیت و از جمله اراده آنها نمی‌تواند مستقل و جدا از اراده خداوند باشد.
پاسخ تفصیلی
خواست انسان در طول اراده و مشیت الهى قرار گرفته و بدین صورت، اراده انسان وابسته به اراده خداوند است و نمی‌تواند مستقل و بی‌نیاز از حق باشد. چنان‌که آیات فراوانى از قرآن کریم بر این مطلب دلالت دارند؛ مثل: «و چیزى را اراده نمی‌کنند [و نمی‌خواهند] مگر آن‌که خداوند پروردگخواست انسان در طول اراده و مشیت الهى قرار گرفته و بدین صورت، اراده انسان وابسته به اراده خداوند است و نمی‌تواند مستقل و بی‌نیاز از حق باشد. چنان‌که آیات فراوانى از قرآن کریم بر این مطلب دلالت دارند؛ مثل: «و چیزى را اراده نمی‌کنند [و نمی‌خواهند] مگر آن‌که خداوند پروردگار جهانیان آن‌را بخواهد».[1]
این البته، هیچ‌گونه منافاتى با اختیار و انتخاب انسان و مسئول بودن او در مقابل افکار، نیت‌ها و کارهاى او ندارد؛ زیرا این خود او است که فاعل مستقیم قصد و انتخاب و عملکردش است، لکن با استفاده از نیرویى که خدا در اختیارش نهاده و إذنى که براى انتخاب به او داده است؛ لذا در آیات فراوان دیگرى، أفعال فاعل‌هاى طبیعى از جمله انسان را به خود آنها انتساب داده و انسان را مسئول عملکرد خویش می‌داند. در نتیجه، براى او تعیین تکلیف می‌نماید و به وعده و وعید او می‌پردازد؛ مثلاً می‌فرماید: «براى انسان چیزى جز آنچه که تلاش کرده نیست».[2] یا می‌فرماید: «هر کس کار صالحى انجام دهد، پس به نفع خود او است و هر که بدى کند به ضرر خود او است و پروردگار تو به هیچ‌یک از بندگان، ظلم کننده نیست».[3] و إلا اگر انسان مستقل باشد، با توحید افعالى و نیاز کل موجودات، به خداوند، سازگار نیست و اگر انسان مجبور و هیچ کاره باشد، با امر و نهى و وعده و وعید و عدل و حکمت او سازگاری ندارد، پس باید بین آیات قرآن جمع کرد و برخى را مفسر برخى دیگر قرار داد تا گرفتار جبر یا تفویض نشویم.
توضیح این مطلب، نیازمند توجه به دو نکته است:
الف) اقسام اجتماع علل بر معلول واحد؛
اجتماع علل بر معلول واحد به چند نحو قابل فرض است: در پیدایش یک پدیده ممکن است فقط یک علت دخیل باشد؛ مثل صدور مستقیم برخى از پدیده‌ها از خداوند متعال بدون دخالت و شراکت و یا نیاز به ممکن دیگر، یا وابستگى توهمات و خیالات انسان به نفس او. همین طور ممکن است در پیدایش یک پدیده، علل متعددى به نحوى با هم دخیل شوند. این فرض نیز چند گونه متصور است:
1. علل به صورت «شراکت» با هم دخیل باشند که در اصطلاح، به تک تک آنها «علت ناقصه» و به مجموعه آنها «علت تامه» اطلاق می‌شود؛ مثل دخالت آب و نور و حرارت و بذر و زمین و کشاورز و... در رویش یک گیاه. در این فرض نه تنها اجتماع آنها محال نیست، بلکه حضور تمامى آنها و شراکت آنها، شرط لازم پیدایش آن معلول است.
2. به صورت علی‌البدل و جابه‌جایى با هم دخالت و نقش داشته باشند؛ مانند دخالت موتورهاى هواپیما در حرکت پیوسته آن تا رسیدن به مقصد، به گونه‌اى که با تمام شدن قدرت یک موتور و خاموش شدن آن، دیگرى به جاى آن وارد عمل می‌شود و جابه‌جایى نیروى آنها، سبب حرکت بی‌وقفه هواپیما تا مقصد می‌گردد.
در این فرض نیز همکارى و اجتماع علت‌ها، نه تنها محذورى ندارد، که براى بقاى معلول لازم است. لکن در این فرض، هیچ وابستگى خاصى بین خود علل وجود ندارد(بر خلاف فرض سوم).
3. علل، در تأثیر به هم وابسته باشند، لکن در وجود و پیدایش خود ترتبى بر یکدیگر نداشته باشند؛ مثل دخالت اراده، قصد، حرکت دست و... که در پیدایش مکتوب و یا تبعیت سرباز از فرمانده داراى تأثیر هستند.
در این فرض نیز شراکت علل با یکدیگر و وابستگى تأثیر آنها به یکدیگر، بدون هیچ‌گونه محذورى متداول است.
4. تأثیر دو مجموعه از علل، و در اصطلاح به عنوان اجتماع «دو علت تامه» بر معلول واحد از حیثیت و جهت واحد از آن نام برده می‌شود؛ مثل این‌که تمام یک مکتوب معیّن و مشخص بر روى یک قسمت معیّن کاغذ توسط دو کاتب، در آنِ واحد، نوشته شود، یا یک گیاه معین در آنِ واحد از دو مجموعه علل(زمین و کشاورز و بذر و...) بروید. در این فرض «تمانع» پیش می‌آید و محال است؛ زیرا عمل هر یک، مانع عمل دیگرى خواهد شد. بنابراین، علت دیگر یا اصلاً عمل و کارى ندارد، پس با اصل فرض؛ یعنى اجتماع دو علت مستقل منافات پیدا می‌کند و یا هر دو مزاحم عمل دیگرى شده و اصلاً عملى صورت نگرفته و پدیده‌اى حاصل نمی‌شود، تا بر پیدایش عملى اجتماع کرده باشند؛ از این‌رو چون این فرض، از فروض محالات ذاتى است، هیچ مصداق عینى ندارد.
5. دخالت چند مجموعه از علل به نحو طولى بر معلول واحد، به نحوى که در پیدایش و اصل وجود نیز بر یکدیگر مترتب و وابسته باشند؛ مثل دخالت پدر بزرگ‌ها و مادر بزرگ‌ها و پدر و مادر در پیدایش یک فرزند.
با توجه به مطالب فوق، باید مشخص شود که اجتماع علیت و فاعلیت و اراده خداوند با علیت و فاعلیت موجودات، از جمله علیّت و فاعلیت و اراده انسان، از کدام قسم می‌تواند باشد. اگر این اجتماع به نحو اول و دوم و سوم فرض شود، به معناى استقلال وجودى انسان و سایر موجودات از خداوند است. این با توحید افعالى در تنافى است و با نظر دقیق قابل پذیرش نیست. از نوع چهارم نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا مورد مذکور اصلاً مصداقى نداشته و از محالات ذاتى است و آنها که اجتماع اراده انسان و خداوند را بر امر واحد محال دانسته‌اند، آن‌را از این قسم پنداشته‌اند، در حالی که انسان با قطع وابستگی‌اش از خداوند هیچ وجودى ندارد تا فاعلیتى تام داشته باشد و علت تامه‌اى در عرض خداوند محسوب شود تا از این جهت اجتماعشان بر معلول واحد، محال باشد!
در نتیجه، تنها فرض آخر باقى خواهد ماند؛ یعنى این‌که اراده انسان در طول اراده خداوند و فاعلیت او در طول فاعلیت خداوند واقع شود.[4]
توضیح این‌که این اجتماع ارادات به نحو طولى هیچ منافاتى با اختیار و اراده انسان ندارد، نیازمند توجه به اقسام اراده الهى است.
ب) انحاء اعتبارات و لحاظات اراده الهى؛[5]
اراده الهى به نحو کلى به دو اعتبار ملحوظ است: اراده ذاتیه و اراده فعلیه. اراده فعلیه به اراده تکوینى و اراده تشریعى منقسم می‌گردد.
یک) اراده ذاتیه: اراده‌اى است که بدون لحاظ مخلوق و رابطه خدا با آن، به خداوند نسبت داده می‌شود و عین ذات بوده و لازمه مختار بودن و عدم مقهور و یا مغلوب بودن خدا در مقابل غیر و عدم نیاز و اضطرار ذاتى حق تعالى به سایر موجودات است.
در این لحاظ، انسان و رابطه او با خدا، دخیل نیست تا اجتماع اراده خدا با اراده انسان متصور باشد.
دو) اراده فعلیه:
1. اراده فعلیه تکوینیه: این اراده خداوند در قضا و قدر عینى[6] او؛ یعنى نظامات حاکم بر عالم هستى و نحوه پیدایش و عملکرد، و سرانجام حتمى و قطعى آنها متبلور می‌گردد و با آفرینش مخلوقات به أشکال و احوال مختلف و در ادوار مختلف متجلّى می‌شود.
در عالم هستى اراده تکوینى خداوند بر کل موجودات، از جمله انسان، حاکم است و هیچ موجودى را اراده‌اى و اختیارى براى سرپیچى از آن نیست. چنان‌که می‌فرماید: «پس خداوند به آسمان، پرداخت در حالی که آسمان دودى (یا بخارى) بود پس خدا به او و به زمین گفت: خواه یا ناخواه (بی‌رغبت یا با رغبت) به سوى من آیید، آن دو گفتند ما فرمانبردارانه می‌آئیم».[7] نیز می‌فرماید: «هیچ کسى در آسمان‌ها و زمین نیست، مگر این‌که بنده خدا [و مطیع امر و اراده] او هستند».[8]
بر اساس اراده فعلیه تکوینیه الهى، انسان موجودى مرید و مختار آفریده شده و توان سلب اختیار و اراده از خود را ندارد. چه بخواهد و چه نخواهد باید مختار و مرید باشد و خود، راه خویش را انتخاب نماید و سرانجام خویش را با گزینش خود رقم زند؛ چنان‌که هیچ دخالتى و اختیارى در انتخاب پدر و مادر یا جنسیت یا قیافه خود ندارد.
2. اراده فعلیه تشریعیه: این اراده، همان قانون‌گذارى خدا براى انسان مرید و مختار است. در اصل تشریع و قانون‌گذارى براى انسان، أحدى شریک خداوند نبوده و کسى را یاراى تبدیل و تغییر آن تا هنگام ابلاغ به مردم نیست. بنابراین، مَلَک و نبى و وصىّ موظف‌اند عین آن اراده را به مردم ابلاغ نمایند و آن‌را بدون کم و کاست در اختیار انسان‌ها قرار دهند و در همان چهار چوب که خداوند به آنها إذن داده، به تفسیر و تبیین آن بپردازند.
اما در مقام اجراى این فرامین است که به انسان توان اطاعت و عصیان، هر دو داده شده است؛ از این‌رو می‌تواند با حسن انتخاب خویش، اراده خود را با اراده حق تعالى منطبق کرده و به اراده تکوینى او راضى بوده و از اراده تشریعى او اطاعت محض داشته باشد، تا با این روش، سعادت نهایى خود را رقم بزند و مستحق رفاه و آسایش اخروى گردد. تا آن‌جا که خداوند مراد او را هر چه که باشد به سرعت برایش فراهم نماید: «و کسانى که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند در باغ‌هاى بهشت‌اند و براى آنها در نزد پروردگارشان هر آنچه را بخواهند، [موجود] است و این آن فضل بزرگ است».[9] و چون اینها رضاى حق را بر رضاى خود ترجیح داده‌اند، خداوند نیز از آنها راضى می‌گردد و آن قدر در قیامت و بهشت به آنها می‌دهد تا آنها نیز از خود و عملکرد خود و خداى خویش راضى می‌گردند.[10]
پس انسان با اختیار خود می‌تواند همان را اراده کند که خداوند اراده کرده و راضى باشد به رضاى تکوینى و تشریعى حق و نخواهد و نطلبد جز آنچه را که خدا برایشان می‌خواهد و می‌پسندد.[11] بنابراین، اراده تکوینى و تشریعى حق را، انسان هم اراده نموده و این اراده انسان و قدرت او طبق اراده تکوینى خدا، به او افاضه شده، و وجود و اراده‌اش در طول اراده و وجود حق تعالى واقع گردیده، و این اجتماع هیچ‌گونه محذورى ندارد و محالى پیش نخواهد آمد؛ زیرا نه اجتماع دو علت تامّه بر معلول واحد است و نه اراده و اختیار انسان از او سلب شده است، بلکه چون خدا به او إذن اراده و انتخاب داده، خود راه خویش را برگزیده و همان را اراده کرده‏ که مراد حق است.
اگر عصیان کرده و از اراده تشریعى حق تخلف کند و مرتکب کارى گردد که مکروه و مبغوض خداوند است، باز با گزینش و اختیار خود چنین سیره‌اى را پیش گرفته و با این عملکرد، عاقبت سوئى را براى خود رقم می‌زند، لکن این تخلف او خارج از اراده تکوینى حق نیست؛ زیرا خداوند با اراده تکوینى خود، انسان را مرید و مختار آفریده و توان نافرمانی و عصیان از اراده تشریعی‌اش را به او داده؛ از این‌رو این نافرمانی انسان به معناى قهر و غلبه بر اراده و قدرت خداوند نیست؛ زیرا هر لحظه که خداوند بخواهد می‌تواند این اراده و توان را از انسان عاصى بی چاره سلب کند و به همین جهت است که می‌فرماید: «آیا آنان که بدکارى می‌کنند گمان کرده‌اند که بر ما پیشى گرفتند [و بر ما غلبه کرده‌اند] بد حکمى کرده‌اند».[12]
نتیجه این‌که در اراده تکوینى و اصل تشریع، انسان هیچ اراده‌اى از خود ندارد تا اجتماع ارادات پیش آید. در اجراى اراده تشریعى، انسان تکویناً اراده‌اش در طول اراده الهى واقع است و در صورت اطاعت، با اختیار خود، مرادش را همان مراد خداوند قرار می‌دهد و به اراده تکوینى حق راضى شده و با این حسن انتخاب، سرانجامى سعادت بخش را براى خود رقم می‌زند و اگر عصیان کند؛ یعنى مراد حق را مراد خود قرار ندهد، جز به ضرر خود عمل نکرده و خللى به آفرینش و خداوند وارد نمی‌کند؛ زیرا خداوند طبق اراده تکوینی‌اش به او توان اراده تخلف و عصیان را داده است و با اراده تشریعی‌اش او را از سرپیچى، انذار داده است. لکن او با سوء انتخابش، به انذارها توجه ننموده و خود را مبغوض حق گردانیده، گرچه مغرورانه فکر کند که با این عصیان، بر اراده خدا غالب آمده و بر قدرت او چیره شده است اما واقع، غیر از این است؛ زیرا او هیچ‌گاه (حتى در حال عصیان) از حیطه حکومت و قدرت و اراده حق خارج نبوده و بی‌نیاز از آن ذات اقدس نیست!
این‌جا است که حق تعالى می‌فرماید: «اگر به تو حسنه‌اى رسید از جانب خدا است و اگر به تو ضررى رسد از طرف خود تو است، البته [در جاى خود] همه از جانب خدا است؛ زیرا هیچ چیزى بدون اراده او تحقق‌پذیر نیست، اما سیئه و بدى را براى تو نمی‌پسندد لکن خودت با سوء اختیارت آن‌را براى خود رقم زده‌اى».[13]
البته اذعان داریم که تصور مطلب و اساساً رابطه اختیار انسان با مشیت خداوند و نظام لا یتغیر عالم هستى أمرى دشوار است. از همین‌رو است که کسانى که از وحى و مکتب اهل بیت( علیه السلام ) بریده‌اند، یا دچار تفریط گشته و انسان را به خود وانهاده و همه کاره و تنها مرید افعال خود انگاشته‌اند؛ مانند معتزله که به همین جهت به آنها مفوّضه گفته شده است، و یا دچار افراط گشته و انسان را هیچ‌کاره و مجبور و بدون اراده و حق انتخاب می‌دانند؛ مانند اشاعره که به مجبره معروف گشته‌اند.
اما حقیقت و صراط مستقیم، امر بین الامرین است؛ یعنى نه جبر و نه تفویض، بلکه اراده تکوینى خداوند با اراده فعلى انسان به نحو طولى جمع می‌شود. اگر انسان اطاعت کند، اراده تشریعى خداوند نیز با اراده انسان هم‌سو است و لکن اگر انسان عصیان کند، اراده او و فعلش، مکروه حق و مبغوض خدا است. اما این به معناى خروج او از حکومت و سیطره خدا بر او و یا غلبه او بر اراده و قدرت حق تعالى نیست، بلکه تنها به معناى خروج او از رحمت حق، به جهت سوء اختیار و انتخاب و اراده خود است.

[1]. تکویر، 29؛ دهر، 30 – 31.
[2]. نجم، 39.
[3]. فصلت، 46.
[4]. ر. ک: مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش عقاید، ج 1 - 2، درس 19، ص 184، ص 87 - 90 و 164 - 166.
[5]. ر. ک: همان، ص 112 - 114 درس 11.
[6]. ر. ک: همان، ص 180 - 187 درس 19.
[7]. فصلت، 11.
[8]. مریم، 93.
[9]. شورى، 22؛ ق، 35؛ نحل، 31؛ زمر، 34؛ فرقان، 16.
[10]. بیّنه، 8؛ مجادله، 22؛ توبه، 100؛ مائده، 119.
[11]. تکویر، 29؛ دهر، 30.
[12]. عنکبوت، 4؛ زمر، 51.
[13]. نساء، 78 - 79.
ار جهانیان آن‌را بخواهد».[1]
لکن این امر، هیچ‌گونه منافاتى با اختیار و انتخاب انسان و مسئول بودن او در مقابل افکار، نیت‌ها و کارهاى او ندارد؛ زیرا این خود او است که فاعل مستقیم قصد و انتخاب و عملکردش است، لکن با استفاده از نیرویى که خدا در اختیارش نهاده و إذنى که براى انتخاب به او داده است. لذا در آیات فراوان دیگرى، أفعال فاعل‌هاى طبیعى از جمله انسان را به خود آنها انتساب داده و انسان را مسئول عملکرد خویش می‌داند. در نتیجه، براى او تعیین تکلیف می‌نماید و به وعده و وعید او می‌پردازد؛ مثلاً می‌فرماید: «براى انسان چیزى جز آنچه که تلاش کرده نیست».[2] یا می‌فرماید: «هر کس کار صالحى انجام دهد، پس به نفع خود او است و هر که بدى کند به ضرر خود او است و پروردگار تو به هیچ‌یک از بندگان، ظلم کننده نیست».[3] و إلا اگر انسان مستقل باشد، با توحید افعالى و نیاز کل موجودات، به خداوند، ناسازگار است و اگر انسان مجبور و هیچ کاره باشد، با امر و نهى و وعده و وعید و عدل و حکمت او ناسازگار خواهد بود، پس باید بین آیات قرآن جمع کرد و برخى را مفسر برخى دیگر قرار داد تا گرفتار جبر یا تفویض نشویم.
توضیح این مطلب، نیازمند توجه به دو نکته است:
الف. اقسام اجتماع علل بر معلول واحد؛
اجتماع علل بر معلول واحد به چند نحو قابل فرض است: در پیدایش یک پدیده ممکن است فقط یک علت دخیل باشد؛ مثل صدور مستقیم برخى از پدیده‌ها از خداوند متعال بدون دخالت و شراکت و یا نیاز به ممکن دیگر، یا وابستگى توهمات و خیالات انسان به نفس او. همین طور ممکن است در پیدایش یک پدیده، علل متعددى به نحوى با هم دخیل شوند. این فرض نیز چند گونه متصور است:
1. علل به صورت «شراکت» با هم دخیل باشند، که در اصطلاح، به تک تک آنها «علت ناقصه» و به مجموعه آنها «علت تامه» اطلاق می‌شود؛ مثل دخالت آب و نور و حرارت و بذر و زمین و کشاورز و... در رویش یک گیاه. در این فرض نه تنها اجتماع آنها محال نیست، بلکه حضور تمامى آنها و شراکت آنها، شرط لازم پیدایش آن معلول است.
2. به صورت علی‌البدل و جابه‌جایى با هم دخالت و نقش داشته باشند؛ مثل دخالت موتورهاى هواپیما در حرکت پیوسته آن تا رسیدن به مقصد، به گونه‌اى که با تمام شدن قدرت یک موتور و خاموش شدن آن، دیگرى به جاى آن وارد عمل می‌شود و جابه‌جایى نیروى آنها، سبب حرکت بی‌وقفه هواپیما تا مقصد می‌گردد.
در این فرض نیز همکارى و اجتماع علت‌ها، نه تنها محذورى ندارد، که براى بقاى معلول لازم است. لکن در این فرض، هیچ وابستگى خاصى بین خود علل وجود ندارد (بر خلاف فرض سوم).
3. علل، در تأثیر به هم وابسته باشند، لکن در وجود و پیدایش خود ترتبى بر یکدیگر نداشته باشند؛ مثل دخالت اراده، قصد، حرکت دست و... که در پیدایش مکتوب و یا تبعیت سرباز از فرمانده داراى تأثیر هستند.
در این فرض نیز شراکت علل با یکدیگر و وابستگى تأثیر آنها به یکدیگر، بدون هیچ‌گونه محذورى متداول است.
4. تأثیر دو مجموعه از علل، و در اصطلاح به عنوان اجتماع «دو علت تامه» بر معلول واحد از حیثیت و جهت واحد از آن نام برده می‌شود؛ مثل این‌که تمام یک مکتوب معیّن و مشخص بر روى یک قسمت معیّن کاغذ توسط دو کاتب، در آنِ واحد، نوشته شود، یا یک گیاه معین در آنِ واحد از دو مجموعه علل (زمین و کشاورز و بذر و...) بروید. در این فرض «تمانع» پیش می‌آید و محال است؛ زیرا عمل هر یک، مانع عمل دیگرى خواهد شد. بنابراین، علت دیگر یا اصلاً عمل و کارى ندارد، پس با اصل فرض؛ یعنى اجتماع دو علت مستقل منافات پیدا می‌کند و یا هر دو مزاحم عمل دیگرى شده و اصلاً عملى صورت نگرفته و پدیده‌اى حاصل نمی‌شود تا بر پیدایش عملى اجتماع کرده باشند. از این‌رو؛ چون این فرض، از فروض محالات ذاتى است، هیچ مصداق عینى ندارد.
5. دخالت چند مجموعه از علل به نحو طولى بر معلول واحد، به نحوى که در پیدایش و اصل وجود نیز بر یکدیگر مترتب و وابسته باشند؛ مثل دخالت پدر بزرگ‌ها و مادر بزرگ‌ها و پدر و مادر در پیدایش یک فرزند.
با توجه به مطالب فوق، باید مشخص شود که اجتماع علیت و فاعلیت و اراده خداوند با علیت و فاعلیت موجودات، از جمله علیّت و فاعلیت و اراده انسان، از کدام قسم می‌تواند باشد. اگر این اجتماع به نحو اول و دوم و سوم فرض شود، به معناى استقلال وجودى انسان و سایر موجودات از خداوند است. این با توحید افعالى در تنافى است و با نظر دقیق قابل پذیرش نیست. از نوع چهارم نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا مورد مذکور اصلاً مصداقى نداشته و از محالات ذاتى است و آنها که اجتماع اراده انسان و خداوند را بر امر واحد محال دانسته‌اند، آن‌را از این قسم پنداشته‌اند، در حالى که انسان با قطع وابستگی‌اش از خداوند هیچ وجودى ندارد تا فاعلیتى تام داشته باشد و علت تامه‌اى در عرض خداوند محسوب شود تا از این جهت اجتماعشان بر معلول واحد، محال باشد!
در نتیجه، تنها فرض آخر باقى خواهد ماند؛ یعنى این‌که اراده انسان در طول اراده خداوند و فاعلیت او در طول فاعلیت خداوند واقع شود.[4] توضیح این‌که این اجتماع ارادات به نحو طولى هیچ منافاتى با اختیار و اراده انسان ندارد، نیازمند توجه به اقسام اراده الهى است.
ب. انحاء اعتبارات و لحاظات اراده الهى:[5]
اراده الهى به نحو کلى به دو اعتبار ملحوظ است: اراده ذاتیه و اراده فعلیه. اراده فعلیه به اراده تکوینى و اراده تشریعى منقسم می‌گردد.
1. اراده ذاتیه: اراده‌اى است که بدون لحاظ مخلوق و رابطه خدا با آن، به خداوند نسبت داده می‌شود و عین ذات بوده و لازمه مختار بودن و عدم مقهور و یا مغلوب بودن خدا در مقابل غیر و عدم نیاز و اضطرار ذاتى حق تعالى به سایر موجودات است.
در این لحاظ، انسان و رابطه او با خدا، دخیل نیست تا اجتماع اراده خدا با اراده انسان متصور باشد.
2. الف. اراده فعلیه تکوینیه: این اراده خداوند در قضا و قدر عینى[6] او؛ یعنى نظامات حاکم بر عالم هستى و نحوه پیدایش و عملکرد، و سرانجام حتمى و قطعى آنها متبلور می‌گردد و با آفرینش مخلوقات به أشکال و احوال مختلف و در ادوار مختلف متجلّى می‌شود.
در عالم هستى اراده تکوینى خداوند بر کل موجودات، از جمله انسان، حاکم است و هیچ موجودى را اراده‌اى و اختیارى براى سرپیچى از آن نیست. چنان‌که می‌فرماید: «پس خداوند به آسمان، پرداخت در حالی که آسمان دودى (یا بخارى) بود پس خدا به او و به زمین گفت: خواه یا ناخواه (بی‌رغبت یا با رغبت) به سوى من آیید، آن دو گفتند ما فرمانبردارانه می‌آئیم».[7] نیز می‌فرماید: «هیچ کسى در آسمان‌ها و زمین نیست، مگر این‌که بنده خدا [و مطیع امر و اراده] او هستند».[8]
بر اساس اراده فعلیه تکوینیه الهى، انسان موجودى مرید و مختار آفریده شده و توان سلب اختیار و اراده از خود را ندارد. چه بخواهد و چه نخواهد باید مختار و مرید باشد و خود، راه خویش را انتخاب نماید و سرانجام خویش را با گزینش خود رقم زند؛ چنان‌که هیچ دخالتى و اختیارى در انتخاب پدر و مادر یا جنسیت یا قیافه خود ندارد.
ب. اراده فعلیه تشریعیه خداوند: این اراده، همان قانون‌گذارى خدا براى انسان مرید و مختار است. در اصل تشریع و قانون‌گذارى براى انسان، أحدى شریک خداوند نبوده و کسى را یاراى تبدیل و تغییر آن تا هنگام ابلاغ به مردم نیست. بنابراین، مَلَک و نبى و وصىّ موظف‌اند عین آن اراده را به مردم ابلاغ نمایند و آن‌را بدون کم و کاست در اختیار انسان‌ها قرار دهند و در همان چهار چوب که خداوند به آنها إذن داده، به تفسیر و تبیین آن بپردازند.
اما در مقام اجراى این فرامین است که به انسان توان اطاعت و عصیان، هر دو داده شده است. از این‌رو؛ می‌تواند با حسن انتخاب خویش، اراده خود را با اراده حق تعالى منطبق کرده و به اراده تکوینى او راضى بوده و از اراده تشریعى او اطاعت محض داشته باشد، تا با این روش، سعادت نهایى خود را رقم بزند و مستحق رفاه و آسایش اخروى گردد. تا آن‌جا که خداوند مراد او را هر چه که باشد به سرعت برایش فراهم نماید: «و کسانى که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند در باغ‌هاى بهشت‌اند و براى آنها در نزد پروردگارشان هر آنچه را بخواهند، [موجود] است و این آن فضل بزرگ است».[9] و چون اینها رضاى حق را بر رضاى خود ترجیح داده‌اند، خداوند نیز از آنها راضى می‌گردد و آن قدر در قیامت و بهشت به آنها می‌دهد تا آنها نیز از خود و عملکرد خود و خداى خویش راضى می‌گردند.[10]
پس انسان با اختیار خود می‌تواند همان را اراده کند که خداوند اراده کرده و راضى باشد به رضاى تکوینى و تشریعى حق و نخواهد و نطلبد جز آنچه را که خدا برایشان می‌خواهد و می‌پسندد.[11] بنابراین، اراده تکوینى و تشریعى حق را، انسان هم اراده نموده و این اراده انسان و قدرت او طبق اراده تکوینى خدا، به او افاضه شده است و وجود و اراده‌اش در طول اراده و وجود حق تعالى واقع گردیده و این اجتماع هیچ‌گونه محذورى ندارد و محالى پیش نخواهد آمد؛ زیرا نه اجتماع دو علت تامّه بر معلول واحد است و نه اراده و اختیار انسان از او سلب شده است، بلکه چون خدا به او إذن اراده و انتخاب داده، خود راه خویش را برگزیده و همان را اراده کرده‏ که مراد حق نیز هست.
اگر عصیان کرده و از اراده تشریعى حق تخلف کند و مرتکب کارى گردد که مکروه و مبغوض خداوند است، باز با گزینش و اختیار خود چنین سیره‌اى را پیش گرفته و با این عملکرد، عاقبت سوئى را براى خود رقم می‌زند، لکن این تخلف او خارج از اراده تکوینى حق نیست؛ زیرا خداوند با اراده تکوینى خود، انسان را مرید و مختار آفریده و توان تخطى و عصیان از اراده تشریعی‌اش را به او داده است. از این‌رو؛ این تخطى انسان به معناى قهر و غلبه بر اراده و قدرت خداوند نیست؛ زیرا هر لحظه که خداوند بخواهد می‌تواند این اراده و توان را از انسان عاصى بیچاره سلب کند و به همین جهت است که می‌فرماید: «آیا آنان که بدکارى می‌کنند گمان کرده‌اند که بر ما پیشى گرفتند [و بر ما غلبه کرده‌اند] بد حکمى کرده‌اند».[12]
نتیجه این‌که در اراده تکوینى و اصل تشریع، انسان هیچ اراده‌اى از خود ندارد تا اجتماع ارادات پیش آید. در اجراى اراده تشریعى، انسان تکویناً اراده‌اش در طول اراده الهى واقع است و در صورت اطاعت، با اختیار خود، مرادش را همان مراد خداوند قرار می‌دهد و به اراده تکوینى حق راضى شده و با این حسن انتخاب، سرانجامى سعادت بخش را براى خود رقم می‌زند و اگر عصیان کند؛ یعنى مراد حق را مراد خود قرار ندهد، جز به ضرر خود عمل نکرده و خللى به آفرینش و خداوند وارد نمی‌کند؛ زیرا خداوند طبق اراده تکوینی‌اش به او توان اراده تخلف و عصیان را داده است و با اراده تشریعی‌اش او را از سرپیچى، انذار داده است. لکن او با سوء انتخابش، به انذارها توجه ننموده و خود را مبغوض حق گردانیده، گرچه مغرورانه فکر کند که با این عصیان، بر اراده خدا غالب آمده و بر قدرت او چیره شده است اما واقع، غیر از این است؛ زیرا او هیچ‌گاه (حتى در حال عصیان) از حیطه حکومت و قدرت و اراده حق خارج نبوده و بی‌نیاز از آن ذات اقدس نیست!
این‌جا است که حق تعالى می‌فرماید: «اگر به تو حسنه‌اى رسید از جانب خدا است و اگر به تو ضررى رسد از طرف خود تو است، البته [در جاى خود] همه از جانب خدا است؛ زیرا هیچ چیزى بدون اراده او تحقق‌پذیر نیست، اما سیئه و بدى را براى تو نمی‌پسندد لکن خودت با سوء اختیارت آن‌را براى خود رقم زده‌اى».[13]
البته اذعان داریم که تصور مطلب و اساساً رابطه اختیار انسان با مشیت خداوند و نظام لا یتغیر عالم هستى أمرى دشوار است. از همین‌رو است که کسانى که از وحى و مکتب اهل بیت( علیه السلام ) بریده‌اند، یا دچار تفریط گشته و انسان را به خود وانهاده و همه کاره و تنها مرید افعال خود انگاشته‌اند؛ مانند معتزله که به همین جهت به آنها مفوّضه گفته شده است، و یا دچار افراط گشته و انسان را هیچ‌کاره و مجبور و بدون اراده و حق انتخاب می‌دانند؛ مانند اشاعره که به مجبره معروف گشته‌اند.
اما حقیقت و صراط مستقیم، امر بین الامرین است؛ یعنى نه جبر و نه تفویض، بلکه اراده تکوینى خداوند با اراده فعلى انسان به نحو طولى جمع می‌شود. اگر انسان اطاعت کند، اراده تشریعى خداوند نیز با اراده انسان هم‌سو است و لکن اگر انسان عصیان کند، اراده او و فعلش، مکروه حق و مبغوض خدا است. اما این به معناى خروج او از حکومت و سیطره خدا بر او و یا غلبه او بر اراده و قدرت حق تعالى نیست، بلکه تنها به معناى خروج او از رحمت حق، به جهت سوء اختیار و انتخاب و اراده خود است.
منبع براى مطالعه بیشتر:
مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 - 3، قم، مؤسسه در راه حق.
[1]. تکویر، 29؛ دهر، 30 – 31.
[2]. نجم، 39.
[3]. فصلت، 46.
[4]. ر. ک: مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش عقاید، ج 1 - 2، درس 19، ص 184، ص 87 - 90 و 164 - 166.
[5]. ر. ک: همان، ص 112 - 114 درس 11.
[6]. ر. ک: همان، ص 180 - 187 درس 19.
[7]. فصلت، 11.
[8]. مریم، 93.
[9]. شورى، 22؛ ق، 35؛ نحل، 31؛ زمر، 34؛ فرقان، 16.
[10]. بیّنه، 8؛ مجادله، 22؛ توبه، 100؛ مائده، 119.
[11]. تکویر، 29؛ دهر، 30.
[12]. عنکبوت، 4؛ زمر، 51.
[13]. نساء، 78 - 79.

T