دو قرائت ار ابن تيميّه!
17-1- به رغم گرايشهاي عميق واپس‌گرايانه، برخي ابن تيميّه را از چهره‌هاي كلامي و فلسفي بزرگ اسلام مي‌دانند. گفته شده است كه برخي از تاريخ‌نگاران عرب و به ويژه آنان كه با مراكز وهابي در عربستان سعودي مناسباتي دارند، مي‌كوشند ابن تيميّه (و به طور كلي نوحنبليان و اهل ظاهر) را واجد نقشي مثبت معرفي كنند در حالي كه اكثراً به خاطر اينكه در جهت توقف انديشه و تفكر و بنيادگذاري گرايشهاي اگماتيسي در جهان اسلام (نظير وهابيت) حركت نمود، او را مخرّب و افزاينده تاريكي دوران انحطاط مي‌خوانند. در اينجا دو داوري درباره‌ي وي مي‌آوريم. يكي از سراج الحق (استاد دانشگاه داكا)ي پاكستان) و ديگري از استاد ابراهيمي ديناني؛ و قضاوت را به خوانندگان خود وا مي‌گذاريم:
ابن تيميّه به روايت سراج الحق
17-2- مقارن روزگار ابن تيميّه، علم كلام و فلسفه و فقه پيشرفت شاياني كرده و موجب ظهور مذاهب مختلف فكري گشته بود. ولي، بدبختانه، اختلافات سياسي و نفاقهاي مذهبي وحدت مسلمانان مختلف فكري گشته بود. ولي، بدبختانه، اختلافات سياسي و نفاقهاي مذهبي وحدت مسلمانان را سست كرده و ممالك آنها را هدف آساني براي تهاجمات مغولان در سده‌ي هفتم/سيزدهم قرار داده بود. در اين گيرو دار بحراني بود كه ابن تيميّه به عنوان مجتهد پديدار گرديد و بر مردمان بانگ بر زد كه به تعاليم بنيادي اسلام - به نحوي كه در قرآن و سنّت پيامبر ديده مي‌شود - بازگردند. او اهميت چنداني به كلام يا فلسفه نمي‌داد، و نمي‌توان او را به معناي دقيق كلمه متكلم يا فيلسوف خواند، هر چند كه خود چون متكلم يا فيلسوفي بزرگ رفتار كرد. عظمت امام ابن تيميّه، به عنوان متفكري اصيل و منتقد، به صورت گسترده‌اي پذيرفته شده است، و عموماً پيش كسوت نهضتهاي اصلاحي چون مذهب وهابي، سنوسي و مانند آنها به شمار مي‌رود.
تقي الدّين ابوالعباس احمد بن عبدالحليم، كه به ابن تيميّه معروف است، در حران (1) ، شهري در نزديكي دمشق، در روز دوشنبه دهم ربيع الاول 661/بيست و دوم ژانويه‌ي 1263 زاده شد.
در سال 667/1269 وقتي كه ابن تيميّه به سن هفت سالگي رسيد، مغولان شهر حران را ويران كردند؛ و پدر او عبدالحليم به اتفاق همه‌ي افراد خانواده‌اش به دمشق رفت و در آنجا اقامت گزيد. در اينجا بود كه ابن تيميّه از پدر خويش، كه خود استاد بزرگي در مذهب حنبلي بود، تعليم و تربيت بسياري فرا گرفت. همين طور پيش علي بن عبدالقوي درس خواند و در زبان عربي كتاب سيبويه را ممارستِ بسرا كرد؛ و حديث را با بيش از دويست شيخ خواند. (2) اين نكته قابل ذكر است كه در ميان استاداني كه ابن تيميّه در كتاب اربعون از آنها ياد مي‌كند، نام چهار زن نيز ديده مي‌شود. (3)
جنگجو و بنيان گذار نهضت سلفي (دمشق از سلف صالح)
مشكل بتوان گفت كه ابن تيميّه، در شوق و ذوق زايدالوصف خود براي انجام اصلاحات اجتماعي و مذهبي در جامعه‌ي اسلامي، و نيز در بي‌تفاوتي خود نسبت به متكلمان، فلاسفه و صوفيان، تحت تأثير اسلاف خود بوده است. بررسي دقيق آثار او آشكار مي‌سازد كه، در تنظيم طرح اصلاحي خود، هيچ كس را جز مسلمانان پرهيزگار پيشين (سلف صالح)، پيروي نمي‌كندو و به اين دليل است كه گاهي نهضت اصلاحي او را نهضت سلفي مي‌نامند. شعار او اين بود كه «به سوي قرآن و سنّت رسول بازگرديد». او بر ضدّ هر گونه بدعتي به شدّت اعتراض كرد و معتقد بود كه اسلام به وسيله‌ي صوفي‌گري، وحدت وجود، كلام، فلسفه و همه‌ي انواع عقايد خرافي فاسد گشته است. او مصمم بود كه جامعه‌ي اسلامي را از انجام دادن اعمالي كه منتهي به تعظيم بي‌جهت به قبور پيامبران و اوليا مي‌گردد پاك سازد. بنابراين، در مدت اقامت خود در سوريه (از 692/1292 تا 705/1305) كتابها و رسالات متعددي بر ضدّ صوفيان، متكلمان، و فيلسوفان ارسطويي مذهب نوشت. در بخش نخستين همين دوره بود كه او شخصاً در جنگ با مغولان و نصيريان شركت جست. در سال 702/1302 نيز در جنگ شقهاب (محلي در نزديكي دمشق) شركت جست، و در آنجا بود كه با خليفة‌الملك الناصر، محمد بن قلاوون، سلطان مملوكي، و ديگر بزرگان ملاقات كرد و همه‌ي آنها را تكليف كرد كه به جنگ مقدس ] (جهاد) [ بپيوندند. در اواخر سال 704/1304، قشوني بر ضدّ مردم جبل خسروان در سوريه برد و آنها را شكست فاحشي داد. از اين جهت، ابن تيميّه را مجاهد (پيكارجوي براي اسلام) نيز توان ناميد. در سال 705/1305 ابن تيميّه در جلسات بحث آزادي كه در حضور جانشين سلطان مملوكي، الملك الناصر تشكيل مي‌شد، با انتقادات مخالفان خود مواجه شد، و همه‌ي آنها را با براهين روشن و مقنع خود شكست داد. در همين سال به مصر رفت و در مناظره‌اي شركت كرد كه در آن استادي هندي به نام شيخ صفي‌الدّين هندي نقش مهمي را بازي كرد. بنا بر پيشنهاد همين شيخ بود كه مقرر شد ابن تيميّه با دو تن از برادرانش در سياه چال ارگ كوه به مدت يك سال و نيم زنداني گردد. (4) او همچنين، در نقاط مختلف، به سبب فتواها و رساله‌هايي كه بر ضدّ برخي از اعمال مذهبي و سياسي صادر كرده يا نوشته بود، به زندان افتاد؛ اين ] رسائل و فتاوي [ خشم استادان عصر را برانگيخت تا اينكه سرانجام در ماه شعبان 726/ژوئيه‌ي 1326 در ارگ دمشق توقيف گرديد. در اينجا به او اجازه دادند تا برادرش زين الدّين با او بماند، در حالي كه شاگرد او ابن قيّم الجوزيّه هم، به سبب نصرتي كه از استاد خويش كرده بود، در همان زندان بازداشت بود. در اين زندان، ابن تيميّه كتابها و جزواتي نوشت كه در آنها از عقايد خود دفاع مي‌كرد؛ و گفته‌اند كه در همانجا تفسيري براي قرآن مجيد فراهم كرد در چهل جلد به نام البحرالمحيط. برخي از اين كتابها به دست دشمنان او افتاد، و اجازه ندادند دستش به آنها برسد، و حتي قلم و مركب را از او گرفتند، به نحوي كه از آن پس مجبور شد با پاره‌هاي ذغال بنويسد. پس از آنكه در زندان تنها ماند، اوقات خود را در عبادت و خدمت به خدا مصروف گردانيد تا اينكه در روز دوشنبه بيستم ذي‌القعده‌ي 728/بيست و هفتم سپتامبر 1328 از اين جهان درگذشت. (5)
ابن تيميّه نويسنده‌اي پر كار بود. هيچ كس نتوانسته است تعداد قطعي كتابهاي او را به دست بدهد؛ اگر چه كتبي كوشيده است كه آنها را زير عنوانهاي گوناگون برشمارد. (6) او كتابها، فتاوي، مكاتبات و يادداشتهاي بي‌شماري باقي گذاشت؛ و اغلب آنها را زماني تصنيف كرد كه محبوس بود. ذَهَبي شماره‌ي تأليفات ابن تيميّه را به طور تقريب پانصد عدد مي‌داند.
ابن بطّوطه در رحله‌ي خويش مي‌گويد كه اتفاق چنان افتاد كه در زمان آخرين حبس ابن تيميّه در دمشق باشم، و همانجا ديدم كه سلطان الملك الناصر، ابن تيميّه را پس از تكميل تفسير البحر المحيط آزاد ساخت، ولي در يكي از جمعه‌ها، وقتي ابن تيميّه خطبه‌ي جمعه را بر فراز منبر مسجد شهر ايراد مي‌كرد، سخنان زير را گفت: «در واقع، خدا به آسمان و بالاي سر ما فرود مي‌آيد، به همين طريق كه من هم اكنون از جاي خود فرود مي‌آيم» و آن‌گاه يك پله از منبر فرود آمد. اين سخن به شدت مورد اعتراض فقيهي قرار گرفت؛ ولي ابن تيميّه طرفداراني داشت كه به فقيه حمله كردند و به سختي با مشت و لنگه كفش او را بزدند، چنان كه دستار او بر زمين افتاد و شاشيه‌ي ابريشمين او بر سرش هويدا گرديد. مردمان به ابريشم‌پوشي او اعتراض كردند و او را به خانه‌ي قاضي حنبلي عزّالدّين بن مسلم بردند و او دستور داد كه او را به زندان افگنند و شكنجه كنند. ولي فقيهان مالكي و شافعي اين حاكم را ناروا شمردند و دعوي را به سمع سيف الدّين تنكيز، كه يكي از پارسايان و بزرگان دمشق بود، رسانيدند و او موضوع را، همراه با اتهامات ديگري بر ضدّ ابن تيميّه به عرض الملك الناصر رسانيد؛ از جمله‌ي اتهامات اين فتواي او بود كه هر گاه زني در يك زمان با سه طلاق مطلقه شود، به منزله‌ي طلاق محسوب مي‌گردد، و نيز هر گاه كسي به زيارت قبر پيامبر (ص) برود، نمي‌تواند نماز خود را قصر بخواند. سلطان اين اتهامات را درست دانست؛ نظر گاه ابن تيميّه را نپسنديد و دستور داد كه بار ديگر او را به سياه چال بيندازند. (7) اين گزارش ابن بطّوطه از لحاظ تاريخي درست نمي‌نمايد. درباره‌ي اين موضوع بار ديگر در ارتباط با اتهام قول به تشبيه (جسم انگاري) ابن تيميّه بحث خواهد شد.
اگر چه، ابن تيميّه در پيام خويش در زمان حيات خود موفق نبود، در تشييع و تدفين او روشن گرديد كه او تأثير مهمي بر روي توده‌ي مردم داشته است. گفته‌اند كه متجاوز از دويست هزار تن مرد و زن در مراسم تدفين او شركت كردند به جز سه تن، كه از ترس سنگسار شدن، به سبب خصومت با او، در مراسم شركت نجستند، همه در تشييع جنازه‌ي او شركت كردند و لازم آمد كه از نيروي نظامي براي حفظ توده‌ي مردم كمك خواسته شود. (8)
ابن تيميّه در برابر كلام و متكلمان
ابن تيميّه تعدادي كتاب و رساله در علم كلام براي ما به جا گذاشته است، ولي در هيچ‌يك از آنها او به شكل منظمي به بحث در آن موضوع نمي‌پردازد. مسائل فلسفي و كلامي در سراسر كتابهاي او پراكنده است، و بنا بر گفته كُتبي در فوات‌الوفيات بسياري از آنها هنوز روشنايي روز را به خود نديده‌اند. (9) تعدادي از نسخه‌هاي خطيي كه از ابن‌تيميّه در علم كلام بر جاي مانده است هنوز در انگلستان و آلمان موجود است كه در ميان آنها مسألة‌العلوّ، الكلام، عَلي حقيقية الاسلام و الايمان، سؤالٌ لابن تيميّه (10) و غير آنها، به چشم مي‌خورد. ابن تيميّه در كتاب منهاج‌السنة (11) ، و نيز كتابهاي ديگر آشكارا بيان مي‌دارد كه در اسلام جايي براي علم كلام و فلسفه وجود ندارد، و متكلماني چون جويني (12) ، غزّالي و شهرستاني (13) ، كه حيات خود را وقف اين علوم كردند، سرانجام عيوب خويش را دريافتند، و به قرآن و سنّت بازگشتند. او مي‌افزايد كه شهرستاني اقرار كرده است كه بحث در علم كلام حماقت است؛ به عقيده‌ي او امام فخر رازي در مسائل كلامي افكار گوناگون خود را نقض كرده است و به حيرت و سرگرداني خود اقرار نموده است.
ابن تيميّه در كتاب منهاج (14) و همين طور در مجموعة‌التفسير (15) ، عقايد امام احمد حنبل و ابويوسف را نقل مي‌كند كه گفته‌اند: هر كس كه علم را از طريق خداشناسي مَدْرَسي (كلام) بجويد، سر انجام ملحد مي‌گردد. به همين منوال عقيده‌ي امام شافعي را نقل مي‌كند كه بايد متكلمان را با لنگه كفش و شاخه‌هاي درخت خرما فرو كوفت و در شهر گردانيد تا مردم نتيجه‌ي مطالعه‌ي علم كلام را بدانند.
ابن تيميّه در تفسير سورة‌الاخلاص (16) خود، به ما مي‌گويد كه رهبران پيشين (اسلاف)، علم كلام را تحريم كردند، زيرا پوچ و پر از خطاست، و درباره‌ي خدا سخنان ناسزاوار مي‌گويد. در ميان متفكران بعدي ابوالحسن اشعري (متوفي 330/941) از علم كلام در رسالة في استِحسان الخوض في علم الكلام دفاع كرده است. در اين رساله او مباحث حركت، سكون، جسم، عَرَض، اجتماع، افتراق و جز آنها را به كمك آيات قرآني تأييد كرده است. به عقيدة او همة احكام مذهبي، خواه مربوط به عمل باشد خواه مربوط به اعتقاد، همه مبتني بر دلايل عقلي است، و از اين رو خلاف شرع نيست اگر درباره‌ي آنها وارد بحث شوند. (17) ولي ابن تيميّه اين نظريات و عقايد را يونان‌گرايي و بر ضدّ قرآن و سنّت مي‌شمارد.
درباره‌ي جَهْميّه (18) ، ابن تيميّه آراء امام احمدبن حنبل را نقل مي‌كند كه: آنها درباره‌ي خدا سخنان نادرست گفتند؛ صفات منتسب به او را انكار كردند، و در باب او به ناداني تكلم كردند. او مي‌افزايد كه ابوالعباس بن سُريج مباحث مربوط به جواهر و اعراض را سخت نكوهش كرده است. يك بار در پاسخ به سؤالي كه در علم كلام از او شده بود گفت:«اعتقاد به وحدت خداوند در نزد عوام به مثابه سخن گفتن از جواهر و اعراض براي ايشان است». اين واژه‌ها در روزگار پيامبر (ص) در اسلام وجود نداشت و نخستين بار جهميه و معتزله بودند كه آنها را وضع كردند؛ و عمدةً جعد بن درهم (19) مسئول اين وضع و اختراع است. جعد را ابن عبدالله بن القسري (20) در واسط به جرم نظريات كلامي‌اش اعدام كرد. آورده‌اند كه پيش از اعدام جعد، عبدالله بر منبر رفت و خطاب به مردم گفت:«اي مردم، قرباني خود را در راه خدا تقديم كنيد. يقيناًمن قرباني خود را در شخص جعد تقديم مي‌كنم كه مي‌گويد خدا ابراهيم را خليل خود نگرفت، و با موسي سخن نگفت. خدا از آنچه جعد به او نسبت مي‌دهد بسيار والاتر است.» پس از آن از منبر فرود آمد و سر جَعْد را از تن جدا كرد. (21)
ابن تيميّه عقيده‌ي علّامه‌ي حلي را كه در كتاب منهاج الكرامه‌ي (22) خود اظهار مي‌دارد كه حضرت علي (ع) پديد آورنده‌ي علم كلام است رد مي‌كند. ابن تيميّه با اين عقيده مخالفت مي‌كند و مي‌گويد علي (ع) نمي‌توانست بر ضدّ قرآن و سنّت برخيزد؛ از اين رو، نه او در ماهيت عالم و حدوث اجسام بحث كرده است و نه هيچ‌يك از صحابه يا تابعين آنها. از تكرار مي‌كند كه كلام در پايان سده‌ي نخستين/هفتم به وجود آمد و اين جعدبن درهم و جهم‌بن صفوان بودند كه آن را به مسلمانان شناساندند، و سر انجام شاگردان عمروبن عبيد، مانند ابوالهذيل علّاف و ديگران بودند كه آن را ادامه دادند. هدف عمرو و واصل‌بن عطا در تبليغ نظريه‌ي فوق اين بود كه انديشه‌ي عدم تناهي قدرت پروردگار و جاودانه در آتش ماندن گناهكاران را به اسلام وارد كنند. (23)
از بيانات سابق روشن مي‌گردد كه ابن تيميّه كلام را معمولاًدر معنايي كه پيش از اشعري داشت، يعني در معناي كلام معتزلي به كار مي‌برد، اگر چه بعدها از ] نكوهش [ انديشه‌هاي اشعري نيز دريغ نورزيد.
حال اجازه بدهيد، با توجه به ردّ عقايد جهميه و معتزله از طرف ابن تيميّه، به بحث پيرامون صفات الهي بپردازيم.
به نظر ابن تيميّه، نخستين كسي كه اظهار كرد «خدا بر عرش ننشسته است» و گفت «استوي» به معناي «استولي»است، يعني خدا بر عرش يا كرسي خود مستولي است نه اينكه «بر روي آن قرار گرفته است» جعدبن درهم بود كه جَهْمي مذهب بود. اين انديشه بعداًبه وسيله‌ي جهم‌بن صفوان (متوفي 128/745) اقتباس شد. در نتيجه در پايان سده‌ي دوم/هشتم نظام تازه‌اي از تفسير قرآن توسط بشربن غياث المُريسي (متوفي 218 يا 219/833 يا 834) و پيروانش رواج يافت. (24) عقيده‌ي معتزله در باب صفات خدا در نيمه‌ي دوم سده‌ي سوم / نهم آشكارا تبليغ شد (25) ، و پس از آن متكلمان شيعي، شيخ مفيد (26) ، موسوي (27) و شيخ طوسي (28) آن را پذيرفتند.
اين عقيده كه خدا قديم است و اينكه «او بدون صفات خود وجود دارد»، از اصول اعتقادات جهميه و معتزله است. در مورد علم خدا، قدرت، بصر، سمع و صفات ديگر او، فرقه‌ي قديم غُلاة امامي اهل تشبيه محض بودند، در حالي كه نسلهاي بعدي بيشتر رفتند و وجود همه‌ي صفات الهي را انكار كردند. (29) كرّاميّه (30) ، به عقيده او، اهل تشبيه بودند. اهل سنّت متفقاًاظهار مي‌كردند كه خدا به طور كلي، بر حسب ذات و صفات و افعال خويش به آدميان شبيه نيست. محدثان، عبّاد، صوفيه، چهار امام اهل سنّت و پيروان ايشان، هرگز قائل به تشبيه نبودند. اتهامي كه به فقهايي همچون مالك، شافعي، احمدبن حنبل و پيروان آنها بسته شده مبتني بر بدفهمي صرف است. اين فقيهان هنگام اثبات صفات الهي هرگز ادعا نكرده‌اند كه اين صفات شبيه صورتهاي جسماني اند. (31)
به علاوه، ابن تيميّه بر اين عقيده است كه اسم قديم كه به خدا نسبت داده مي‌شود، وجهميّه و پيروان آنها براهين خود را بر پايه‌ي آن مي‌نهند، جايي در ميان اسماءالحسني ندارد، در حالي كه «الاوّل» يكي از آن نامهاست. البته معناي اول اين نيست كه خدا به تنهايي و بدون صفات خود، از قديم و پيش از وجود، وجود داشته است. صفاتي كه همواره با ] ذات [ خدا همراه است دلالت جز بر يك خدا ندارد. اهل سنّت ادعا ندارند كه قديم بودن خدا نيازمند يك ذات قديم اضافي است. اين بيان را، كه صفات خدا زايد بر ذات او هستند، بايد بدين معنا گرفت كه آنها زايد بر مفهوم ذاتي است كه نُفاة(يا منكران صفات خدا) معتقدند نه بدين معنا كه در خدا ذاتي هست عاري از صفات، و صفات جدا از ذات و زايد بر آن‌اند. (32) براي مثال، هر گاه صفتي به يك محل تعلق گرفت، ارتباط آن با خود شي‌ء برقرار مي‌شود و نه با چيزي ديگر. وقتي چيزي، كه با سياهي يا سفيدي همراه گشته است، به حركت افتاد، يقين است كه با اين صفات و كيفيات حركت مي‌كند نه با چيز ديگر. خدا كه صفات كلام، اراده، محبت، خشم و لذت يا بهجت به او منسوب شده است، بايد با همه‌ي اينها و بدون هيچ گونه صفت ديگري كه بدو نسبت داده نشده است، همراه باشد. كسي كه سخن نمي‌گويد، و حركت و فعاليت ندارد نمي‌توان او را گويا (متكلم)، پويا (متحرك)، يا كننده (فاعل) خواند. بدين ترتيب نسبت دادن حيات، قدرت، علم و جز آنها به خدا، بدون همراهي آنها با ذات او، به نحوي كه جهميه و پيروانشان مي‌گويند، دالّ بر اين است كه خدا بدون حيات زنده (حيّ) است، و بدون قدرت نيرومند (قادر) است، و بدون علم مي‌داند(عالِم است)، در حالي كه قرآن و سنّت پر است از براهيني كه نشان مي‌دهد خدا با صفات خويش همراه است [ (صفاتي زايد بر ذات خويش دارد) ] . (33)
جسم‌انگاري ابن‌تيميّه ـ مباحث بالا و محتويات مشابه با آن كه در كتاب العقيدة‌الحَمَويّه‌الكبري (34) آمده است موجب شد كه، مردم انديشه‌هاي ابن‌تيميّه را درست نفهمند، و گمان بردند كه او قائل به تشبيه است. آنها فكر مي‌كردند كه او بر اساس معناي ظاهري قرآن و سنّت تعليم مي‌دهد، و معتقد است كه خدا دست، پا، صورت، و جز آنها دارد، و نيز بر تخت خويش قرار گرفته است. ايراد متكلمان اين بود كه اگر خدا داراي اعضا باشد و بر عرش خويش بنشيند، لازم مي‌آيد كه با حيّز و مكان احاطه شده باشد و قابل انقسام باشد. ابن‌تيميّه از پذيرفتن اين مطلب كه «تَحيّز» و «انقسام» جزو ذات اجسام باشد،تن زد. داستان ابن‌بطوطه كه مي‌گويد در دمشق شنيده كه ابن‌تيميّه خطاب به مردم گفت «در واقع، خدا به آسمان و بالاي سر ما (به جهان ما) فرود مي‌آيد، به همين طريق كه من اكنون از جاي خود فرود مي‌آيم»، و آن‌گاه يك پله از منبر فرود آمد، افسانه‌اي بيش نيست. اين قصّه بدان‌گونه كه يادآور شديم (35) ، چنان ماهرانه جعل شده است كه به نظر مي‌آيد رويدادي واقعي بوده است. ولي وقتي اين گزارش رابررسي مي‌كنيم، نمي‌توانيم باور كنيم كه چنان چيزي هرگز بتواند به هنگام ديدار ابن‌بطوطه از دمشق اتفاق افتاده باشد. ابن‌بطوطه، به نحوي كه ما از توصيف خود او مي‌فهميم در نوزدهم رمضان 726/ بيست و سوم اوت 1326 وارد دمشق شده است، در حالي كه ابن‌تيميّه بيش از يك ماه قبل از او (در ششم شعبان همان سال) به زندان افتاده بوده و تا هنگام مرگ، يعني به سال 726/1328، هرگز اجازه نيافته است تا از زندان بيرون بيايد. (36) ابن‌تيميّه در كتاب العقيدة‌التدمريه (37) به روشني بيان مي‌دارد كه «هر كس كه خدا را چنان در نظر مي‌گيرد كه مشابه جسم آدميان باشد، يا چيز حادثي شبيه او، در حقّ خدا نادرست و خطا مي‌گويد. هر كس كه مدعي است كه خدا جسم نيست و مقصودش اين است كه هيچ شي‌ء حادثي مشابه او نيست او راست مي‌گويد، اگرچه واژه‌ي جسم كه در اينجا به كار رفته است خود يك بدعت است.» او مي‌افزايد كه بهتر است ما درباره‌ي خدا همان را بگوييم كه او درباره‌ي خويش يا پيامبر (ص) درباره‌ي او گفته است، و اظهار مي‌دارد كه مسلمانان صدر اسلام صفاتي را «بي آنكه از كيفيّت آن بپرسند» (بلاكيف) يا تمثيلي به كار ببرند و يا تحريفي بنمايند يا به «تعطيل» مبتلا شوند به خدا نسبت مي‌دادند. (38) ابن‌تيميّه معتقد است كه خدا به نحوي كه در خور و سزاوار اوست، بدون مشابهتي به عمل انساني «خود را بر عرش خويش قرار داده است». او عقيده‌ي مسلمانان نخستين را نقل مي‌كند كه ميانه‌ي تعطيل و تمثيل قرار گرفته بودند. (39)
مدرك فوق به روشني نشان مي‌دهد كه ابن‌تيميّه، در تفسير خود از صفات خدا، بيشتر كوشيده است تا خود را از اتهام اعتقاد به تشبيه حفظ كند. او در حالي كه مفهوم مورد ادعاي جهميه و معتزله را از صفات خدا رد كرده است، به شدّت با آراء آنها مبني بر عاري ساختن خدا از همه‌ي مدلولات قرآني روي و دست و جز آنها، به نحوي كه به وسيله‌ي اعراب فهميده مي‌شود، نيز به مخالفت برخاسته و كوشيده است كه به جاي معاني مرسوم اين مفاهيم ،تعبيرات استعاري آنها را بنشاند. به نظر او اين بي‌معني خواهد بود كه گمان كنيم نسلهاي بعدي درباره‌ي صفات خدا داراي بصيرت و فهم بهتري از پيامبر و صحابه‌ي او، كه هرگز نكوشيدند اين صفات را موافق اصول فلسفه بيان كنند، بودند. به همين دليل است كه او به متكلماني كه برترين ارزشها را به عقل انساني، به عنوان معياري جهت فهم صفات خدا، نسبت مي‌دادند،حمله مي‌كند. بر خلاف ديگر محققان اروپايي، ه. لائوست ( H.Laoust ) نيز بر اين عقيده است كه اتهام مشبّهي بر ابن‌تيميّه با اسلوب انديشه و «با محتواي مثبت خداشناسي استدلالي او» ناسازگار است. (40)
القرآنُ كلامُالله غيرُ مخلوق (قرآن كلام خداست ناآفريده) در خصوص اين مسئله ابن‌تيميّه نه تنها گروهي از مردم را، كه معتقدند قرآن مخلوق است، متهم مي‌كند، بلكه گامي هم پيشتر مي‌رود و تعبير غير مخلوق را به معناي قديم تفسير مي‌كند. او عقيده‌ي مخلوق بودن قرآن را بدعتي مي‌داند كه بر اثر مناظرات اشاعره با معتزله و كُلّابيه در تعريف غير مخلوق بودن قرآن پيدا شده است. چنين نظريه‌اي براي مسلمانان نخستين ناشناخته بود و جعدبن درهم و به تبع او جهم‌بن‌صفوان بودند كه اين نظريه‌ي بدعت‌آميز را، كه قرآن مخلوق است، اظهار كردند، در حالي كه آن كلام خداست، و از اين جهت غير مخلوق يا قديم است. (41)
وحي ـ ابن‌تيميّه عقيده‌ي مرسوم را مي‌پذيرد كه سه نوع وحي به پيامبر مي‌شده است: 1- در حالت بيداري و خواب هر دو، 2- از وراي حجاب، و 3- به وسيله‌ي يك فرشته. (42) ولي او بر اين سه نوع، وحي چهارمي را نيز مي‌افزايد: وحي مشترك ميان پيامبر و ديگران. او اين مطلب را از گفته‌ي عُبادة‌بن صامت و آياتي از قرآن كه از نزول وحي براي مردمي غير از پيامبران سخن مي‌گويد استنتاج مي‌كند (43) : براي نمونه، خدا با بندگان خويش در رؤياي آنها سخن مي‌گويد. اين وحي مشترك است، كه گفته مي‌شود فيلسوفاني مانند ابن‌سينا دريافت كرده‌اند. ولي او مؤكداً منكر اين است كه ارسطو از نبوت بهره‌اي برده باشد. معاصران او ستارگان را مي‌پرستيدند، و از پيامبراني چون ابراهيم يا موسي خبر نداشتند. برخلاف انباذقلس و فيثاغورس و سقراط و افلاطون كه دست كم به حدوث افلاك معتقد بودند، ارسطو به قديم بودن افلاك معتقد بود، و اين به نظر ابن‌تيميّه صريحاً نشان مي‌دهد كه او از آن وحي مشترك كه در بالا ياد شد بهره‌اي نداشته است. (44)
در برابر فلسفه (روايت)
ابن‌تيميّه در ردّ ما بعدالطبيعه و منطق ارسطويي، علاوه بر مطالبي كه بر ضدّ آنها در نوشته‌هاي ديگر خود آورده، كتابهاي زير را هم بر جاي نهاده است:
1- كتاب‌الرَّدّ عَلَي‌المنطقيين، به تصحيح عبدالصمد شرف‌الدّين الكتبي، بمبئي، 1949.
2- بَيانُمُوافَقَة صريح‌المَعْقولِ لصحيح‌الْمنقُول، در حاشيه‌ي منهاج‌السُّنه، 4 ج، قاهره، 1321/1903.
3- نَقْضُالمَنْطق، به تصحيح شيخ محمدحميد الفقّيّ، قاهره، 1370/1951. (45)
4- الرَّدُّ عَلي فلسفة ابن‌رشد، كه در پايان كتاب فصل‌المقال، الكشف ابن‌رُشد، چاپ شده است؛ قاهره، بدون تاريخ. در تفسير سورة‌الاخلاص (قاهره،1323/1905) نيز انديشه‌هاي فلسفي و كلامي خويش را به قدر كافي توضيح مي‌دهد.
ابن تيميّه نخستين كسي نيست كه در باب نااستواري فلسفه‌ي ارسطويي سخن گفته است. او در كتاب علي‌المنطقيين يادآور مي‌شود كه حسن‌بن موسي بختي نو، كه ثابت بن قره و ديگران زير نظر او دانشهاي يوناني ] (علوم اوائل) [ را ترجمه مي‌كردند، كتاب‌الآراء والدّيانه‌ي خود را براي نشان دادن مغالطه‌ها و سفسطه‌هاي ارسطو نگاشته است. علاوه بر اين، هِبة‌الله‌بن عي ابوالبركات، كه از درباريان المستنجد بالله بود، كتابي در ردّ فلسفه‌ي ارسطو از خود بر جاي گذاشته است. (46) طبيب و فيلسوف نامدار مسلمان محمّد و زكرياي رازي (كه حدود سال 313/925 درگذشت)، يكي از بزرگترين مخالفان فلسفه‌ي ارسطو بود و از فيثاغورس پشتيباني مي‌كرد. در نظر او «ارسطو نه تنها فلسفه را خراب كرده بلكه اصول آن را نيز تحريف نموده است.» ابن حزم اندلسي (در گذشته 456/1063) و نظّام معتزلي (وفات به سال 231/845) نيز هر دو مخالف فلسفه‌ي ارسطويي بوده‌اند. ابوعلي جبّائي (وفات به سال 303/915) نيز كتابي در ردّ كتاب كون و فساد ارسطو نوشته است. (47)
5- كتاب العقل و النقل در حاشيه‌ي منهاج السّنّه، قاهره، 23ـ1321/05ـ1903.
ابن تيميّه در كتاب العقل و النقل مي‌گويد:«بنگريد به پيروان ارسطو! چطور كوركورانه از او پيروي مي‌كنند، در حالي كه بسياري از آنان خوب مي‌دانند كه نظريه‌هاي استاد ايشان نادرست است. هنوز هم تنها عقيده‌ي متقيانه‌ي ايشان است كه آنها را از ردّ آن عقايد باز مي‌دارد، علي رغم اين واقعيت كه بسياري از خردمندان ثابت كرده‌اند كه خطاهاي انكارناپذير و غير قابل ترديدي در نظام منطقي او وجود دارد؛ و آنها تنها آن اصول را براي اين تأييد مي‌كنند كه با نام او همراه و به نام او شناخته شده است. در ما بعدالطبيعه نيز ارسطو و پيروان او مرتكب اشتباهات بزرگي شده‌اند.» (48)
ابن تيميّه، در كتاب الرّد علي المنطقيين (49) ، مي‌گويد كه بنا بر منطق ارسطويي علم بر دو قسم است ،يكي مبتني بر تصور و ديگر بر تصديق، و هر يك از آنها يا بيواسطه (بديهي) است يا باواسطه (نظري). روشن است كه همه‌ي انواع علم بيواسطه يا بديهي نتواندبود. به همين نحو، همه‌ي انواع علم نمي‌تواند باواسطه، يا چنانكه در اين مورد ديده مي‌شود، كسبي باشد؛ و در اين مورد براي كسب علم از يك تصور كسبي، شخص بايد استناد به تصور كسي ديگري بكند كه منتهي به دور يا تسلسل مي‌گردد كه هر دوي آنها از لحاظ منطقي محال است. منطقيان همچنين معتقدند كه تصورات و تصديقاتي كه كسبي (نظري) هستند خود نيازمند وسايطي هستند تا بتوان به آنها دست يافت، و بنابراين، راهي را كه از آن مي‌توان به تصورات رسيد، حدّ مي‌خوانند و راهي را كه از آن به تصديقات مي‌توان رسيد قياس مي‌نامند. از اين جهت، حدّ و قياس دو پايه‌ي اصلي است كه همه‌ي ساختمان منطق ارسطويي بر آنها قرار مي‌گيرد. ابن تيميّه براي اينكه منطق ارسطويي را ردّ بكند مي‌كوشد كه اين پايه‌هاي اصلي را در چهار نكته، كه در واقع چهار فصل عمده‌ي كتاب الردّ علي المنطقيين را تشكيل مي‌دهد، خراب كند:
(الف) تصور مطلوب جز به وسيله‌ي تعريف (حدّ) به دست نمي‌آيد.
(ب) تعريف علم به تصورات را به دست مي‌دهد.
(ج) تصديق مطلوب جز از طريق قياس حاصل نمي‌گردد.
(د) قياس يا استدلال منطقي علم به تصديق را حاصل مي‌كند.
بايد تذكر داد كه از ميان قضاياي بالا، قضيه‌ي اول و سوم سالبه است در حالي كه قضيه‌ي دوم و چهارم موجبه است. هدفهاي عمده‌ي ابن تيميّه، در ردّ منطق ارسطويي متوجه «تعريف» و «قياس»است.
1- ابن تيميّه، قضيه‌ي اصلي منطقيان را، كه گويند تصورات جز از طريق تعريفات حاصل نمي‌شود، بنا به دلايل زير ردّ كرده است (50) :
الف- اين قضيه خود قضيه‌اي سالبه است كه منطقيان براي آن هيچ‌گونه دليلي اقامه نكرده‌اند. چنين قضيه‌ي سالبه‌اي را نمي‌توان به عنوان پايه‌ي علم مثبت ] ايجابي [ پذيرفت. بنابراين، نخستين قضيه‌ي منطق ارسطويي بر پايه‌ي غلطي بنا شده است. و از اين رو چنين منطقي را نمي‌توان علمي به شمار آورد كه بنابر عقيده‌ي منطقيان به تنهايي فهم انساني را از لغزش مصون مي‌دارد.
ب- وقتي كه تعريف قول شارح است، معرِّف يا معرَّف را به كمك تعريفي (قبلي) خواهد فهميد يا بدون هيچ تعريفي. حال، اگر او معرَّف را به وسيله‌ي تعريف قبلي بفهمد، پس سخنان او در تعريف دوم به همان اندازه معتبر خواهد بود كه سخنان او در تعريف اول، و اين ضرورةً به دور يا تسلسل خواهد انجاميد، كه هر دوي آنها باطل است. اگر او معرَّف را بدون هيچ‌گونه تعريفي بفهمد، پس اين قضيه كه «تصورات جز از طريق تعريفات (حدود) حاصل نمي‌شود»، مردود مي‌گردد.
ج- مردان علم كه در شاخه‌هاي گوناگون دانش كار مي‌كنند و نيز پيشه‌وران، امور خود را بدون توسل به تعاريف نيك مي‌دانند.
د- تاكنون هيچ تعريفي از يك موضوع يافت نشده است كه عموم مردم درباره‌ي آن موافق و هم‌داستان باشند. براي مثال، تاكنون هيچ كس نتوانسته است تعاريفي از دو واژه‌ي مشهور «انسان» و «آفتاب» عرضه دهد كه درباره‌ي آنها همه‌ي مردم هم‌داستان و متفق‌القول باشند. از اين رو، در فلسفه و كلام و طب و نحو و غير آنها، تعريفات متناقض متعددي به دست ما رسيده است.
و اما منطقيان ادعا مي‌كنند كه تصور موقوف است به تعريف، ولي چون تاكنون تعريفي از يك چيز كه مورد قبول همه باشد انجام نيافته است، ابن تيميّه اظهار مي‌دارد كه هنوز هيچ تصوري به معناي دقيق كلمه صورت نپذيرفته است. به همين ترتيب، منطقيان اعتقاد دارند كه تصديق بر پايه‌ي تصور است، ولي چون هنوز تصوري (به معناي دقيق كلمه) حاصل نشده است، پس تصديقي هم حاصل نشده است. ] نتيجه‌ي اين سخن اين است كه به قول ابن تيميّه «از مجموعه‌ي علوم هيچ علمي نزد فرزندان آدم نيست» [ و اين به نظر ابن تيميّه بزرگترين سفسطه است. (51)
ه- منطقيان گويند كه تصورِ ماهيت تنها از راه حدّ كه مركب از جنس و فصل است به دست مي‌آيد. خود منطقيان پذيرفته‌اند كه اين نوع تعريف يا محال است يا به ندرت پيدا مي‌شود. اما ابن تيميّه معتقد است كه انسان بدون حد يا تعريف معناي حقيقي اشياء را به دست مي‌آورد و بنابراين، تصورات بر تعاريف يا حدود توقفي ندارد.
و- براي منطقيان، تعاريف درست همانهايي هستند كه از تركيب جنس و فصل پديد مي‌آيند، ولي آن چيزي كه ساده و واحد است، مانند هر يك از «عقول»، تعريفي ندارد؛ با وجود اين، منطقيان آن را تعريف مي‌كنند و به عنوان تصوري در نظر مي‌گيرند. اين نشان مي‌دهد كه گاهي مفاهيم يا تصورات نيازي به تعريف ندارند. و اگر چنين چيزي ممكن باشد، در آن صورت انواعي را كه به ادراك نزديك‌ترند و مرئي هستند مي‌توان به نحوي دريافت كه استوارتر و بهتر از آن نوع علمي باشد كه از تركيب جنس و فصل به دست مي‌آيد.
ز- تعريف يك چيز، مركب از چند واژه است كه هر يك از آنها دلالت بر معناي معيني دارد؛ و تا زماني كه شخص آن واژه‌ها و معاني آنها را از پيش نداند، براي او ممكن نخواهد بود كه خود تعريف را بداند. براي نمونه، شخصي كه نمي‌داند نان چيست، نمي‌تواند آن را با تعريف بداند. در اينجا ابن تيميّه ميان تصوير و تمييز فرق مي‌نهد و با متكلمان هم‌آواز مي‌گردد كه: اشياء در عمل به وسيله‌ي تمييز شناخته مي‌شوند نه با تعريف.
ح- وقتي حدّ قول شارح باشد، معرِّف بايد پيش از تعريف به معرَّف علم داشته باشد. بنابراين، اين غلط است كه بگويند تصور يك شي‌ء بر تعريف يا حدّ آن توقف دارد.
ط- تصورات يا مفاهيم اشياء موجود يا از طريق حواس خارجي حاصل مي‌شود يا از راه حواس باطني، و هيچ يك از اينها نيز نيازمند تعريف نيست. در اينجا ابن تيميّه عقيده دارد كه هر چيزي كه از راه حواس دانسته نشود مي‌تواند از طريق استنتاج صحيح، نه از راه تعريف، شناخته گردد.
ي- منطقيان گويند كه تعريف بايد به سبب تضاد يا تناقض مردود گردد. ابن تيميّه استدلال مي‌كند كه تضاد يا تناقض تنها وقتي ممكن است كه شخص قبلاً از شي‌ء معرَّف تصوري به دست داده باشد. بدين طريق ثابت مي‌شود كه تصورات بدون كمك تعريف ممكن است صورت پذيرد.
س- علم به يك شي‌ء جزئي ممكن است براي برخي بديهي، ولي براي ديگران كسبي باشد. به همين نحو ممكن است اشيائي كه براي برخي بديهي نيست براي بعضي ديگر بديهي باشد، كه، بنابراين، نيازي به تعريف جهت علم به آن اشياء ندارند. از اين رو، اشتباه خواهد بود كه بگوييم علم بر پايه‌ي تعريف قرار دارد.
2- ردّ دومين قضيه‌ي منطقيان، يعني اين قضيه كه تعريف، علم به مفهوم يا تصور را به دست مي‌دهد، دومين فصل كتاب الرّد ابن تيميّه را تشكيل مي‌دهد. (52) به نظر ابن تيميّه منطقيان و متكلمان مَدْرَسي تعابير گوناگوني از تعريف مي‌كنند. منطقيان يوناني و پيروان مسلمان و غيرمسلمان آنها مدعي شده‌اند كه فايده‌ي حدّ اين است كه چيزي راتصوير مي‌كند و حقيقت آن را تعريف مي‌نمايد، و حال آنكه اهل تحقيق و بينش معتقد شده‌اند كه حدّ موجب تميز شي‌ء از چيزهاي ديگر مي‌شود . بنابراين، حدّ يا تعريف نمي‌تواند علم به يك مفهوم ] تصور [ را حاصل كند. ابن تيميّه اين مطلب را، كه تعريف، معناي واقعي شي‌ء يا معرَّف را به دست مي‌دهد و مايه‌ي علم به مفهوم مي‌گردد، بنا به دلايل زير ردّ كرده است:
الف- تعريف، بيان صرف معرِّف است. براي نمونه، وقتي انسان را به «حيوان ناطق» تعريف مي‌كنند، اين سخني ] (خبري) [ است كه ممكن است درست يا نادرست باشد. اين تصديقي است كه دليلي براي آن اقامه نشده است. شنونده ممكن است با تعريف يا بي‌تعريف ] معناي [ آن را بفهمد. در صورت اول (يعني با كمك تعريف) شنونده بدون دليل مي‌داند كه ممكن است آن خبر درست يا نادرست باشد؛ در حالي كه در صورت دوم، تعريف كاري نمي‌كند و نقشي بازي نمي‌نمايد.
ب- منطقيان مي‌گويند كه تعريف نه دليل را رد مي‌كند نه بدان نيازمند است. بر خلاف قياس، كه در آن ممكن است تعريف به وسيله‌ي تضاد يا تناقض مردود شود. ابن تيميّه در پاسخ اين مطلب مي‌گويد وقتي كه معرِّف از بيان دليل بر صحت تعريف خويش عاجز است، شنونده نمي‌تواند موضوع معرَّف را با تعريف صرف، كه ممكن است درست يا نادرست باشد، بفهمد.
ج- اگر تصور معرَّف از طريق تعريف به دست آيد، در آن صورت آن تصور بي‌آنكه شخص صحت تعريف را بداند به دست آمده است، زيرا علم به صحت تعريف به دست نيايد مگر پس از آنكه شخص شي‌ء تعريف شده را شناخته باشد.
د- علم به شي‌ء تعريف شده بر پايه‌ي علم به ذات شي‌ء و صفات اوست كه منطقيان آنها را صفات ذاتيه، و ذوات را «اجزاء تعريف»، «اجزاء ماهيت» و غيره مي‌خوانند. اگر شنونده نداند كه معرَّف موصوف بدان صفات است، نمي‌تواند آن را تصور كند. و اگر بداند كه آن شي‌ء متصف به آن صفات شده است، او آنها را بدون هيچ‌گونه تعريفي دانسته است. (53)
ابن تيميّه، پس از آن، چهار استدلال مشابه ديگر مي‌كند و ثابت مي‌كند كه تعريفات معناي راستين معرَّف را ارائه نمي‌دهد. (54)
3- سومين قضيه‌ي منطقيان، يعني، اين قضيه كه به احكام جز از طريق قياس نمي‌توان دست يافت، از سوي ابن تيميّه بنا به دلايل زير رد شده است. (55)
الف- اين مطلب ادعايي غيريقيني و قضيه‌اي سالبه است كه در تأييد آن هيچ‌گونه دليلي ارائه نشده است. به نظر ابن تيميّه، علم بديهي و علم نظري هر دو نسبي است. اگر برخي از مردم نتوانند بدون ياري گرفتن از قياس به احكام دست يابند، دليل آن نمي‌شود كه هيچ يك از فرزندان آدم، احكام را بدون قياس درك نكند.
ب- علم به يك چيز مبتني بر تفكر قياسي خاصي نيست. خبر متواتر علم به احكام را به دست مي‌دهد، در حالي كه قياس چنين نمي‌كند. براي يك شخص، مقدمه‌اي (كبرا يا صغرا) قابل درك است و براي ديگري قابل درك نيست. از اين رو، نتيجه‌ي آن غيرقابل اعتماد است. (56) ابن تيميّه مي‌پذيرد كه وقتي مقدمات قياس درست باشد، نتيجه نيز درست است، ولي با اين همه نمي‌پذيرد كه علم فقط از راه قياس به دست مي‌آيد. (57)
ج- به نظر منطقيان، علمي كه از راه قياس به دست مي‌آيد محتاج به دو مقدمه (صغري و كبري) است؛ ولي ابن‌تيميّه مي‌گويد كه چنين علمي بنابر نياز و اقتضاي استدلال ممكن است با يك، دو، سه، يا حتي تعداد بيشتري از اين مقدمات حاصل گردد، و مي‌افزايد كه برخي اشخاص ممكن است اصلاً نيازي به مقدمات نداشته باشند، زيرا آنها موضوع را به وسيله‌ي منبع ديگري (مثلاً شهود) مي‌دانند. گفته‌ي پيامبر (ص) كه: «هر مسكري شراب است، و همه‌ي انواع خمر حرام است»، به هيچ وجه مؤيد تفكر قياسي در اسلامي نيست. پيامبر هرگز در به دست آوردن علم نسبت به چيزي چنين فرآيندي را به كار نبست. هر مسلماني مي‌داند كه خمر حرام است، و هرگز احتياجي به استعمال صغري و كبري ندارد تا اثبات كند كه همه‌ي شرابهاي مسكر حرام است. (58) بنابراين، از نظر ابن تيميّه در شكل اول قياس براي رسيدن به نتيجه لازم نيست كه راه دراز استنتاج طي شود. (59)
منطقيان مدعي هستند كه استدلال منطقي، معرفت كامل را حاصل مي‌سازد، و آن با علم به «كليات» سر و كار دارد، كه والاترين آنها عقول عشره هستند كه هيچ‌گونه تغيّر و تبدُّلي در آنها راه نمي‌يابد و از طريق آنها نفس كمال مي‌يابد. «كليات» به وسيله‌ي قضاياي عقلاني حاصل گشته‌اند كه ضروري هستند، مانند اين قضيه كه «هر انسان حيوان است» و «هر موجودي يا واجب است يا ممكن»، و مانند اينها. اين قضاياي كلي دستخوش تغيير قرار نمي‌گيرند. ابن تيميّه با اين ادعا بنا به دلايل زير مخالفت مي‌ورزد: (60)
الف- به نظر منطقيان، چون استدلال منطقي تنها با امور عقلي سر و كار دارد و با جهان مادي ارتباطي ندارد، بنابراين هيچ‌گونه علمي از اشياء موجود به دست نمي‌دهد. از اين جهت، مي‌توانيم استدلال را عملاً بي‌فايده بشماريم.
ب- استدلال منطقي در فهم واجب‌الوجود، عقول عشره، افلاك، عناصر اربعه، يا مولدات، حيوان و نبات و معدن،
كمك نمي‌كند.
ج- علم الهي (خداشناسي) در نظر منطقيان، نه علم به آفريدگار است و نه علم به آفريدگان. آنها آن را علم مابعدالطبيعه مي‌نامند، ولي برخي آن را «علم الهي» مي‌نامند كه موضوع آن «كليات بسيطه» است كه آنها را به «واجب، ممكن، قديم، عرضي، ذات، عرض»، تقسيم مي‌كنند و هيچ‌يك اين كليات در جهان مادي وجود ندارد. (61)
ابن تيميّه پس از آن ريشه‌ي منطق را به هندسه مي‌رساند، و بنابراين مي‌گويد:
د- منطقيان صورتهاي استدلال هندسي را در منطق به كار بردند و آنها را «حدود» ناميدند، مانند استدلالهاي هندسه‌ي اقليدسي. مقصودشان از اين عمل اين بود كه مي‌خواستند اين روش را از امور طبيعي ] مادي [ به امور عقلي انتقال دهند. و اين به سبب ورشكستگي عقلاني و ناتواني آنها است كه نمي‌توانند مستقيماً كسب علم بكنند. ولي خدا به مسلمانان علم بيشتر و صراحت بيان آميخته به عمل صالح و ايمان داده است؛ بيشتر از آنچه به همه‌ي طبقات مردم داده است. (62)
منطقيان مي‌پذيرند كه علم الهي عيني نيست؛ و اين مي‌رساند كه چنين علمي نه در جهان عقلاني وجود دارد و نه در عالم مادي. اين علم يك «علم كلي» است كه جز در مُتخيّله وجود ندارد. از اين رو، در اين علم چيزي براي كمال نفس وجود ندارد.
ه- كمال نفس مبتني بر خداشناسي و عمل صالح است، نه بر فلسفه. علمِ تنها نمي‌تواند نفس را تعالي بخشد. بايد عمل صالح نيز با آن همراه گردد، زيرا نقش دو كار انجام مي‌دهد، كه يكي نظري است و دو ديگر عملي. خدمت به خدا شامل علم به خدا و محبت به او مي‌گردد، و خدا پيامبران را براي اين فرستاد تا مردم را براي پرستش او دعوت كنند. همين طور، ايمان به خدا بر خلاف آنچه كه جهميه اعتقاد دارند تنها به معني علم به خدا نيست، بلكه مركب از علم و عمل هر دو است. (63)
4- چهارمين قضيه‌ي منطقيان، يعني اينكه قياس يا استدلال منطقي، علم به تصديقات را به دست مي‌دهد، در چهارمين فصل كتاب ابن تيميّه، رد شده است. او در آنجا با مهارت هر چه تمام‌تر در حدود سيصد صفحه پيرامون اين موضوع بحث مي‌كند. (64) در اين بخش، مؤلف مي‌كوشد تا بيهودگي قياس را در كسب علم نشان دهد، و اغلب، منطقيان مشهور را، با نقل سخنان منسوب به آنها در بستر مرگ مبني بر توبه و برگشت از عقايد سابق خود، مسخره مي‌كند. (65) در اينجا او آنچه را كه در فصول پيش در باب حد و قياس منطق ارسطويي گفته بود به نحو تازه‌اي تكرار مي‌كند، و موضوعات نامربوط جديدي در تأييد استدلالهاي خود پيش مي‌كشد. او تفكري را كه از راه قياس صورت مي‌گيرد تصنعي و بيهوده مي‌شمارد. به عقيده‌ي او، خدا آدميان را با «معرفت لازم» جهت شناخت پروردگار خود و صفات او مجهز ساخته است. ولي آدميان از زمانهاي بسيار قديم دانشهاي گوناگوني اختراع كرده‌اند كه شريعت اسلام براي هدايت انسان بدآنها نيازي ندارد. (66)
قياس، حتي وقتي كه ظاهراً درست به نظر مي‌رسد، چنان كه قبلاً گفته شده، علم به اشياء موجود را به ما نمي‌دهد. دانش، يا حكم قطعي را، مي‌توان با استفاده ار يك مقدمه، بدون ترتيب مقدمات در قياس به دست آورد. در اينجا ابن تيميّه فيلسوفان را سرزنش مي‌كند كه از اختلافات موجود در حركات ستارگان استنباط كرده‌اند كه نُه فلك يا سپهر وجود دارد، و فلك هشتم و نهم، به ترتيب، كرسي و عرش الهي هستند. او نسبت به ارسطو و پيروان او به سبب اعتقاد به قِدَم عالم، نفرت مي‌ورزد، اگر چه اغلب فيلسوفان مخالف اين عقيده بوده‌اند. همچنين آنها درباره‌ي طول عمر اين عالم نظريه‌هايي ابراز كرده‌اند كه بر مبناي محاسبات حركات افلاك قرار دارد. برخي گفته‌اند كه عالم پس از دوازده هزار سال ويران خواهد شد، در حالي كه برخي معتقدند كه جهان ما تا سي و شش هزار سال ديگر ادامه خواهد داشت، و امثال اينها. به نظر ابن تيميّه، اين استنباطات بي‌پايه و بي‌فايده بوده است. (67)
ابن تيميّه چنان مي‌پندارد كه ارسطو از علم الهي بي‌خبر است، و ابن سينا را متهم مي‌كند كه آن علم را با انديشه‌هاي بدعت‌آميز باطنيه تحريف كرده است؛ چه باطنيه شريعت اسلامي را بنا بر هوسهاي خود و بر پايه‌ي استدلال منطقي غلط تفسير كرده‌اند. به نظر مؤلف ما، برخي از آنها گفته‌اند كه پيامبر بزرگترين فيلسوف بود، و برخي ديگر تا جايي پيش رفتند كه گفته‌اند، فيلسوفان از پيامبران بزرگ‌ترند. صوفياني چون ابن عربي، ابن سبعين، صدرالدّين قونوي، تِلِمساني، و ديگران، همين انديشه‌هاي بدعت‌آميز باطنيه را پيروي كردند و اصطلاحات اسلامي را براي نامگذاري نظريه‌هاي خود به كار بستند. برخي از اين صوفيان، يعني ابن سبعين و پيروان او، ميان اسلام و اديان ديگر چون مسيحيت و يهوديت فرقي نمي‌گذاشتند. بنابراين، پيرو هر مذهبي مي‌توانست به آنها نزديك گردد و مريد آنان شود بي‌آنكه دين خود را تغيير بدهد. (68)
براي ابن تيميّه علم جزئي به جزئيات مطمئن‌تر از علم به كليات است. بنابراين، در مطالعه‌ي منطق استقرايي كه در آن از علم به امور جزئي به علم كلي مي‌رود چندان فايده‌اي نيست. علاوه بر اين، علم به جزئي زودتر از علم كلي به دست مي‌آيد، ] زيرا [ كه علم به جزئي اغلب (به وسيله حس مشترك يا شهود) بدون استفاده از استدلال قياسي كسب مي‌گردد. (69)
ابن تيميّه معتقد است كه در قياس، ممكن است نتيجه‌ي تنها از يك حد به دست آيد، و بنابراين احتياجي به صغري و كبري براي گرفتن نتيجه نباشد، زيرا كسي كه صفت كلي يك طبقه را مي‌داند همچنين مي‌داند كه اين صفت در هر يك از جزئيها نيز موجود است. (70) ابن تيميّه، به علاوه، معتقد است كه تعاليم پيامبران شامل همه‌ي براهين نقلي و عقلي است. در تأييد اين مطلب، او تعدادي از آيات قرآني را نقل مي‌كند، از آن جمله:
«بي‌گمان كساني كه در آيات خدا، بدون حجتي كه برايشان آمده باشد، مجادله مي‌كنند، در سينه‌هاشان جز تكبر (و هوس بزرگي) نيست كه هرگز بدان نرسند...» (71)
«پس چون پيامبرانشان با حجتها به سوي ايشان آمدند شادمان شدند و فرا گرفت ايشان را آنچه بدان استهزا مي‌كردند». (72)
ابن تيميّه با در نظر گرفتن وجود واقعي تصورات، مي‌افزايد كه فيلسوفان علم به اشياء را به سه طبقه تقسيم كرده‌اند: طبيعي، رياضي ] (تعليمي) [ و فلسفي. از اين سه علم، معرفت فلسفي با برخي مسائل نظري سر و كار دارد كه مربوط به وجود كليات بسيطه است. (73) اين علم هيچ‌گونه سر و كاري با مقاصد عملي ندارد، و از اين رو بي‌فايده است.
استدلال منطقي، به عقيده ابن تيميّه، وجود آفريدگار را اثبات نمي‌كند. كليات به نظر منطقيان، وجود مستقل خارجي ندارد. وجود آنها عقلي است، و لذا نمي‌توانند وجود چيز معيني متمايز از موجودات را اثبات كنند. (74) علاوه بر اين، در قياس، تصور كامل حدّ وسط ما را از استنتاج منطقي حفظ مي‌كند. زيرا كسي كه مي‌داند كه خمر حرام است، و هر شراب مستي‌آوري خمر است، يقيناً از پيش مي‌داند كه هر شراب مستي‌آوري حرام است (بي‌آنكه از طريق استدلال قياسي به اين مطلب برسد). (75)
اين است استدلالهاي ابن تيميّه در اثبات عقيده‌ي خويش مبني بر اينكه قياس مفيد يك حكم جديد نيست.
حال، بگذاريد بررسي كنيم كه ابن تيميّه چگونه انديشه‌هاي فيلسوفاني مِدْرَسي را با بررسي كردن نظريه‌هاي اتم ] (جوهر فرد) [ ، جسم، تماثل اجسام و غيره ردّ مي‌كند، و اظهار مي‌دارد كه همه‌ي اين نظريه‌ها در اسلام بدعت است. و اين فيلسوفان عاجزند از اينكه در باب آن مسائل به توافقي برسند.
نظريه‌ي اتم- بسياري از متكلمان مدرسي، من جمله جهميه، معتزله، و اشاعره به اين نظريه قائل بودند.برخي از اين ذره‌انگاران چنين باور داشتند كه اجسام، تركيبي از ذره‌هايي هستند كه به خودي خود وجود دارند، و مي‌گفتند خدا هيچ يك از آن ذرات را نابود نمي‌سازد و تنها اعراض، يعني اجتماع، افتراق، حركت و سكون آنها را نابود مي‌سازد. برخي ديگر معتقد بودند كه ذرات ] اتمها [ نمودي بيش نيستند: خدا آنها را از نيستي به وجود آورده است، و به محضي كه به وجود آمدند ديگر هرگز محو نمي‌شوند، اگر چه ممكن است عوارض نابود گردند. عقيده‌ي بسياري از جهميه، معتزله و اشاعره چنين بود. گذشته از اين، بيشتر آنها معتقد بودند كه اين عقيده به وسيله‌ي اجماع نيز تأييد شده است. ابن تيميّه اين نظريه را بر اساس اينكه بدعت است و مسلمانانِ نخستين چيزي درباره‌ي آن نمي‌دانسته‌اند، رد مي‌كند. علاوه بر اين، متلكمان درباره‌ي آن متفق و يك زبان نيستند؛ برخي از آنها يك سره وجود ذرات ] اتمها [ را انكار مي‌كنند و تركيب يافتن اجسام را از آنها باور نمي‌دارند. (76)
نظريه‌ي جسم- برخي معتقدند كه چيزي كه محدود يا داراي ابعاد باشد جسم ناميده مي‌شود، برخي ديگر مي‌گويند كه جسم تركيبي از دو اتم است، و برخي معتقدند كه جسم تركيبي از چهار اتم يا بيشتر است تا برسد به سي و دو. علاوه بر اينها، گروهي از فيلسوفان معتقدند كه اجسام از ذرات ساخته نشده‌اند، بلكه مركب از ماده و صورت‌اند، در حالي كه بسياري از مشائيان و غيرمشائيان اعتراف كرده‌اند كه اجسام نه مركب از ذرات‌اند و نه مركب از ماده و صورت. حتي امام‌الحرمين جويني (متوفي 478/1085)، استادِ امام غزالي، در تركيب جسم از ماده و صورت شك كرده است؛ جز اينكه گفته‌اند او خود اين عقيده را به عنوان عقيده‌اي كه به وسيله‌ي اجماع پذيرفته شده است، نقل كرده است. (77)
نظريه‌ي تماثل اجسام- اين نظريه ميان برخي از فيلسوفان مسلمان رواج دارد. معتقدان به اين نظريه اعتقاد دارند كه اجسام از هر نوعي كه باشند در اساس يكسان و مشابه‌اند، زيرا همه‌ي آنها نتيجه‌ي تركيب و امتزاج «اتم»هايي هستند كه خود شبيه يكديگرند. بنابراين، اختلاف ميان اين جسم با جسم ديگر سبب اختلاف در اعراض است. ابن تيميّه، اين نظريه را نخست بدين دليل مخدوش مي‌سازد كه به وسيله‌ي رازي و آمدي و نيز بسياري از فيلسوفان ديگر رد شده است؛ دوم بدان دليل كه، اشعري آن را در كتاب الاءبانه‌ي خود، به سبب آنكه نظريه‌ي معتزله است رد مي‌كند؛ سوم اينكه مدافعان اين نظريه، موافق اصول جهميّه و قدريه، ادعا مي‌كنند كه خدا به هر جسم جزئي، اعراضي مي‌بخشد كه خاص آن است. بنابر عقايد اين گروهها، اجناس نمي‌توانند از يكي به ديگري مبدل شوند. هيچ جسمي مبدل به اعراض نمي‌شود و نوعي از اعراض نيز به نوعي ديگر مبدل نمي‌شود. اگر بر خلاف آنها (يعني فيلسوفان) استدلال گردد كه چون همه‌ي اجسام نموداند و نمودها يكي به ديگري مبدل مي‌شود، و همين امر ضرورةً دگرگون شدن انواع را ثابت مي‌كند، آنها در جواب خواهند گفت كه: ماده در همه‌ي انواع مخلوقات يكي است؛ و اين صفات است كه به سبب اجتماع، افتراق، حركت و سكون تغيير مي‌كنند، در حالي كه ماده در همه‌ي مراحل آفرينش بلاتغيير باقي مي‌ماند. از نظر ابن تيميّه، اين استدلال فرض صرف فيلسوفاني است كه تنها دگرگونيهاي پديداري موجود در اشياء را ملاحظه كرده‌اند بي‌آنكه معرفتي از ذات، كه به خيال آنها بي‌تغيير مي‌ماند، داشته باشند. ابن تيميّه ادامه مي‌دهد كه اين فيلسوفان گذشته از اينها اظهار مي‌دارند كه همه‌ي اشيا مركب از ذراتي هستند كه در ماده قرار گرفته است؛ و بر پايه‌ي همين نظريه، آنها به دو گروه تقسيم مي‌شوند. يك گروه معتقدند كه ذره‌هايي كه يك جسم از آن متشكل است نابود خواهد گرديد و بار ديگر آفريده خواهد شد؛ دز حالي كه گروه ديگر معتقدند كه اجزاء يك جسم از هم جدا خواهند شد ولي بار ديگر در آن جهان متحد خواهند گشت. اما افسوس كه اين گروه اخير بايد يك مسئله را جواب بدهند. اگر انساني را حيواني (مثلاً يك ماهي) بخورد و سپس آن حيوان را انسان ديگري بخورد، انسان اول در روز قيامت چگونه برانگيخته خواهد شد؟ در جواب اين سؤال، برخي از آنها مي‌گويند كه در جسم آدمي برخي اجزا وجود دارد كه انحلال نمي‌پذيرد و در اين اجزاء چيزي از آن حيواني كه انسان دوم خورده است وجود ندارد. ابن تيميّه با اين عقيده مخالفت مي‌كند و متذكر مي‌شود كه به نظر عقلاء در جسم آدمي چيزي نيست كه قابل انحلال و زوال نباشد، و نيز بنابر عقيده‌ي اسلاف (متفكران پيشين)، فقها، و به طور كلي مردم، هر جسمي به سبب از دست دادن همه‌ي هويت خود به جسم ديگري مبدل مي‌گردد. بر اساس همين عقيده فقيهان اين مسئله را بحث مي‌كنند كه آيا يك چيز ناپاك وقتي مبدّل به چيزي ديگر شد پاك مي‌شود يا نه؛ براي مثال، آنها اتفاق كرده‌اند كه اگر خوكي در نمكزار بيفتد و تبديل به نمك شود، براي يك مسلمان حلال است كه آن نمك را بخورد. از اين قرار ابن تيميّه به اين نتيجه مي‌رسد كه براهيني كه در اثبات تماثل اجسام بيان گرديده است قابل قبول نيست. او معتقد است كه اجسام غيرمتماثل‌اند و قابل تبديل به يكديگر.
نظريه‌ي حركت- فيلسوفان، و نيز جهميّه و معتزله، درباره‌ي حدوث اجسام، از قصه‌ي حضرت ابراهيم (ع) اتخاذ سند كرده‌اند كه او از اينكه ستارگان، ماه، و خورشيد را پروردگار خود بخواند سر باز زد. (78) آنها معتقدند كه ابراهيم اين اجسام فلكي را تنها به دليل حركت و انتقال آنها بود كه پرستش نكرد - اين نكته در قرآن با واژه‌ي افول تعبير گشته است. (79) به عبارت ديگر، آنها معتقدند كه حركت و انتقال علائم مشخصه‌ي حدوث اجسام‌اند. (80) ابن تيميّه اين نظريه را بنا به دلايل زير رد مي‌كند:
الف- چنين نظريه‌اي هرگز به وسيله‌ي علماي اسلام اظهار نشده است، و هيچ جا اشاره‌اي نيست بر اينكه امّت ابراهيم اين چنين فكر كرده باشند. اينكه چرا امت ابراهيم اجسام فلكي را مي‌پرستيدند ممكن است مربوط به عقايد خرافي آنها بوده باشد كه مي‌پنداشتند كه اين اجسام مايه‌ي خوشبختي آنها خواهند بود و آنها را از شرّ و تيره‌روزي حفظ خواهند كرد. و به همين دليل است كه ابراهيم گفت «اي امت من، من در اين گناه كه با خدا شريكان ديگري بگيرم، شركت نخواهم جست». (81)
ب- براي تازيان واژه‌ي افول فروآمدن و ناپديد شدن (ماه، خورشيد، و جز آن) و پوشيده شدن به وسيله‌ي پرده، معنا مي‌دهد. آنها با اين واژه «حركت» يا «انتقال» را، چنان كه اين فيلسوفان از آن فهميده‌اند، اراده نمي‌كنند.
ج- «حركت» و «انتقال» در اجرام آسماني پيوسته هست. از اين رو دليلي نبود كه ابراهيم «حركت» و «انتقال» را تنها وقتي كه از آسمان ناپديد مي‌شدند به آنها نسبت دهد. بر پايه‌ي همين تفسير نادرست بود كه ابن سينا به اين نتيجه‌ي غلط رسيد كه «افول، ] به معني [ امكان وجود است و هر چيزي كه وجود او ممكن باشد قابل افول است». (82)
نظريه‌ي ذرات فناناپذير كه به وسيله‌ي فيلسوفان اظهار گرديده است برخلاف اجماع علماء مبني بر اين است كه يك چيز ممكن است مبدل به چيز ديگري شود، و ذرات هيچ وجودي ندارند، درست به همان نحو كه ذرات عقلي (الجواهرالعقليه) مشائيان اوهام صرف هستند. (83)
علت اصلي ظهور عقايد گوناگون در ميان «علماء»، به نحوي كه ابن تيميّه بيان مي‌دارد، اين بود كه ايشان واژه‌هاي دو پهلويي اختراع كردند. براي مثال در مورد اين سؤال كه: يك جزء لايتجزي چيست؟ مطلب روشن است كه حتي مردمان بسيار عاقل و هوشمند نيز نتوانسته‌اند آن را ادراك كنند. كساني كه گمان برده شده است آن را فهميده‌اند نتوانسته‌اند آن را ثابت كنند، و كساني هم كه گفته شده است آن راثابت كرده‌اند به تفاسير دراز و دور از ذهن پناه برده‌اند. (84) هيچ يك از صحابه‌ي رسول، و هيچ يك از تابعين آنها و پيش از ايشان هيچ يك از پيروان اديان فطري هرگز درباره‌ي اجزاء لايتجزي سخني نگفته‌اند. نبابراين، طبعاً نمي‌توان اظهار كرد كه اين مردم در ذهن خود واژه‌ي «جسم» و مركب بودن آن را از ذرات داشته‌اند. هيچ عربي نمي‌توانست خورشيد، ماه، آسمان، تپه‌ها، هوا، جانوران، و گياهان را به عنوان تركيبي از ذرات ] اتمها [ تصور كند. آيا براي ايشان مشكل نبود كه ذره‌اي را بدون هيچ گونه بعدي تصور كنند؟ محدّثان، صوفيان، و فقيهان هرگز به چنين عقايدي نينديشيده‌اند. (85)
قرائت دوم:
در ادامه دومين قسمت مقاله ابن تيميه که بود وچه كرد ، كه به بررسي و نقد افكار و انديشه هاي اين رهبر جنبش سلفي گري مي پردازد مي آيد.
ظريه‌ي علت واجب (موجب بالذّات)- ابن تيميّه تفسير فلسفي علت واجب را رد مي‌كند. او مي‌گويد اگر با علت واجب، فيلسوفان، وجودي را اراده مي‌كنند كه نه «اراده» دارد و نه «قدرت» چنين وجودي هيچ گونه معنايي ندارد، و در عالم خارج نيز منشأ اثر نخواهد بود، تا خود چه رسد به اينكه ضرورة وجود داشته باشد. ابن رشد و فيلسوفان ديگر در بحثي كه از اين موضوع كرده‌اند سخنان متناقض گفته‌اند. آنها در آغاز كار، «يك علت غايي» فرض كرده‌اند، و پس از آن علتهاي غايي ديگري كه آن علّت نخستين را در كار آفرينش و خلق ياري دهند كه اين خود نيازمند اراده است. و چون علت غايي را به عنوان علم صرف تفسير كرده‌اند و «علم» را به عنوان «عالم»، اين بحث يك سره محال و متناقض مي‌گردد، زيرا ما به ضرورت مي‌دانيم كه نه اراده با علم يكي است، و نه علم با عالِم. ابن تيميّه مي‌گويد با اين بيانات متباين و ناهمگون، فيلسوفان ممكن است تنها يك معنا را اراده بكنند؛ آنها با علم، قدرت يا اراده را مي‌خواهند و منظورشان از صفت موصوف است، درست به همان نحو كه از علْم عالِم را اراده مي‌كنند، و از قدرت قادر را، و از اراده مريد را، و از عشقْ عاشق را. حال مسلم بداريم كه موجودي بدون «اراده» و «اختيار» هست؛ براي چنين موجودي محال خواهد بود كه اين جهان را بيافريند، زيرا چنين علت واجبي، علتهاي ديگري براي خود نياز دارد و آنها نيز نمي‌توانند مستقل باشند. (86)
نظريه‌هاي حركت افلاك، ناموس، و ممكن- ابن سينا و پيروان او، در كوشش خود براي توفيق ميان نبوت ] (وحي) [ و فلسفه، نظريه‌ي حركت افلاك يا جنبش آسمان را اختراع كردند. آنها معتقدند كه آسمان در اطاعت از «علت اوُلي» مي‌جنبد. براي اين متفكران واژه‌ي «اله» به معني هادي يا راهنمايي است كه در اطاعت از او آسمان مي‌چرخد، و فلسفه‌ي عاليه‌ي آنها اين است كه نسبت به هدايت‌كننده‌ي خويش مطيع بمانند. «مَقالَةُالكلام»، يا كتابِ اول (لامبدا)، در مابعدالطبيعه‌ي ارسطو براي ما چنين توصيفي را به دست مي‌دهد. (87)
فيلسوفان معتقد به ناموس بودند. مقصود ايشان از ناموس، اداره‌ي جهان به وسيله‌ي خردمندان، به منظور نيلِ به خير و اجتناب از ظلم بود. از ميان آنها كساني كه به ] صحّت [ نبوت اعتراف كردند اعتقادشان اين بوده است كه همه‌ي اديان از جنس ناموس بوده است كه بدين جهان براي خير عموم فرستاده شده است. ابن سينا يكي از كساني بود كه اين عقيده را داشت. بنا بر مراحل حكمت عملي، اين گروه عبادات، شريعت و احكام را به ترتيب، علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن به حساب مي‌آوردند. ابن تيميّه با شدت هر چه تمام‌تر نظريه‌هاي حركت افلاك و ناموس را رد مي‌كند و كوششهاي عَبَث فيلسوفان را محكوم مي‌سازد. او همه‌ي اين جماعت را دورمانده از حقيقت مي‌خواند، و ارسطو، معلم اول ايشان را نادان‌ترين مردم (اجهل الناس) مي‌شمارد، كه درباره‌ي خدا چيزي نمي‌دانست، اگر چه در طبيعيات تبحّري داشت. (88)
در باب نظريه‌ي ممكن، فلاسفه بر اين عقيده‌اند كه هر چيز شدني (ممكن)، يا مكان را اشغال مي‌كند (مُتحيّز)، يا در چيزي قرار دارد كه آن چيز مكان را اشغال مي‌كند (قائم بالمتحيّز). ابن سينا و پيروان او، شهرستاني، امام فخررازي، و ديگران، در تأييد چيزي كه موجود است و غير از اين دو است، انسانيت، حيوانيت، يا ديگر مفاهيم كلي را فرض مي‌كنند. براي ابن تيميّه چنين مفاهيم كلي تنها در ذهن وجود دارد. او اظهار مي‌دارد كه مردم به چنين نظريه‌هايي اعتراض كرده‌اند، حال آنكه فيلسوف كوشيده است چيزي را كه در فراسوي تخيل قرار دارد، يا في حد ذاته و به طرز نامحسوسي وجود دارد، ثابت كند. علاوه بر اين، او اين نظريه را كه همه‌ي اشياء موجود بايد به چشمها مرئي باشد يا به وسيله‌ي حواس محسوس گردد، قبول نمي‌كند. (89)
وقتي ابن تيميّه، بر خلاف فيلسوفان، اظهار مي‌دارد كه: خدا بالاي سر ما در آسمان است تا چه حد درست مي‌گويد؟ آيا مي‌توان درباره‌ي خدا «جهت» را به كار برد؟
به نظر ارسطو، بالا و پايين نه به معناي مكان، بلكه به معناي مقوله‌ي «اَيْن» است، درست همان طور كه «ديروز» و «امروز» نيز نه دالّ بر زمان، بلكه دال بر مقوله‌ي «مَتي'» هستند. (90) اين نظر با مجادلات ابن تيميّه در مخالفت با كساني كه مي‌گويند خدا در هيچ جهتي نمي‌تواند باشد، تناقضي ندارد؛ چه به نظر آنها در جهت بودن دالّ بر مكان است، و آنكه در مكان است بايد مخلوق (حادث) باشد. به عقيده‌ي او، كساني كه مي‌گويند «خدا در جهتي موجود است»، اگر با اين مطلب چنين اراده مي‌كنند كه او در مكان موجودي در داخل عالم هست، اشتباه مي‌كنند، ولي اگر با «جهت»، چيزي غيرموجود بر فراز عالم را اراده كنند، آن وقت راست مي‌گويند؛ زيرا بر فراز عالم چيزي وجود ندارد مگر خدا. (91)
پس از آن اين سؤال مطرح مي‌شود كه عرش خدا چيست و چرا مردم در وقت دعا و نماز دستهاي خود را بالا مي‌برند؟ ابن تيميّه مي‌گويد اين بدان سبب است كه، بنا بر قرآن، خدا بر عرش خويش قرار گرفته است و فرشتگان آن را حمل مي‌كنند. (92) فيلسوفان پيشين به غلط معتقد بودند كه مراد از عرش، فلك يا سپهر نهم است؛ زيرا ستاره‌شناسان نتوانسته بودند چيزي در وراي آن كشف كنند. آنها، گذشته از اين، ادعا كرده‌اند كه سپهر نهم علت حركت هشت سپهر ديگر است. سپهر نهم همچنين از طرف آنها روح، نفس، لوح محفوظ، و عقل فعال و غير اينها خوانده شده است. آنها نسبت سپهر نهم به سپهرهاي ديگر را با نسبت عقل انسان به بدنهاي انساني و فعاليتهايشان مقايسه مي‌كرده‌اند. (93) چنين عقايدي، به نظر ابن تيميّه حد سياستي است بي‌پايه. (94) او حديثي در دفاع از عقيده‌ي خويش نقل مي‌كند كه عرش بر فراز همه‌ي افلاكي است كه بر بالاي زمين قرار دارد، و به شكل قبه‌اي است. (95) با مسلّم داشتن اين نكته كه عرش مدور است و همه‌ي آفرينش را در بر مي‌گيرد، باز استدلال مي‌كند كه اين عرش بايد از همه‌ي جهات بر فراز همه‌ي اشياء موجود قرار گرفته باشد، و از اين رو طبعاً لازم مي‌آيد كه شخص وقتي كه طالب عنايت حقّ است رو به جانب بالا بگيرد نه به سوي پايين، يا هر جهت ديگري. اگر كسي به يكي از افلاك در جهتي جز به جانب بالا نگاه كند بايد او را سفيه خواند، از اين جهت، درباره‌ي كسي كه جوياي عنايت پروردگار است و به جانبي جز بالا مي‌نگرد، چه بايد گفت، در حالي كه جانب بالا به او نزديك‌تر از هر جانب ديگر است: چه راست، چه چپ، چه پيش و چه پس؟ فرض كنيد شخصي مي‌خواهد به آسمان يا به سوي هر چه رو به بالا است برود؛ او بايد از جهتي آغاز كند كه بالاي سرش است؛ هيچ شخص خردمندي هرگز او را پند نخواهد داد كه زمين را بشكافد و به سوي پايين فرو برود آن هم بنا بر اين فرض كه اين كار نيز براي او ممكن است. به همين طريق، براي آنكه صعود كند به چپ و راست نخواهد دويد، و به پيش و پس نخواهد شتافت، اگر چه انجام اين كار نيز به همان اندازه براي او ممكن است. (96)
همان زماني كه ابن تيميّه با مباحثات ديني خود بر ضدّ همه‌ي علوم و نهادهاي مذهبي، كه ريشه در اسلام نخستين نداشتند، ظهور كرد، وحدت وجود يا مذهب همه خداانگاري، اذهان گروهي از دانشمندان مشهور اسلامي را به خود مشغول ساخته بود. از اين جماعت، او ابن عربي (متوفي 638/1240)، ابن سبعين (متوفي 667/1269)، ابن فارض (متوفي 677/1181)، حلاّج (مقتول 309/922) و چند تن ديگر را نام مي‌برد. به عقيده‌ي ابن تيميّه، وحدت وجود، بر پايه‌ي دو اصل نادرست استوار گشته است كه هر دو با اسلام، مسيحيّت، و يهوديت مخالف است، و هر دو اصل با براهين عقلي و نقلي نيز متناقض است. (97)
برخي از همه خداييان (Pantheist) كه معتقد به مذاهب حلول، اتحاد، يا مذاهب نزديك و مربوط به آنها، مانند «وحدت وجود»، هستند، مي‌گويند كه «وجود» واحد است، اگر چه دو مرتبه براي آن قائل مي‌شوند: يكي مرتبه‌ي وجود واجب كه خاص آفريدگار است و ديگر ممكن كه وجود مخلوقات است. ابن تيميّه معتقد است كه ابن عربي، ابن سبعين، ابن فارض، تلمساني، و ديگران جزو اين گروه از وحدت وجوديان بوده‌اند. از اين گروه، ابن‌عربي، ابن سبعين، ابن فارض، تلمساني، و ديگران جزو اين گروه از وحدت وجوديان بوده‌اند. از اين گروه، ابن عربي ميان وجود و ثبوت فرق قائل است و مي‌گويد كه «جوهر» در عدم (به گونه‌اي) موجودند و مستقل از خدا هستند، و نيز وجود خدا همان وجود جواهر است: آفريدگار جواهر را لازم دارد تا آنها را به وجود آورد، در حالي كه جواهر نيازمند او هستند تا وجود خود را، كه وجود خود اوست، كسب كنند. (98) صدرالدّين قونوي (متوفي 673/1274) و شاگردان او، ميان «كلي» و «جزئي» (الاطلاق و التعيين) فرق مي‌نهند. آنها معتقدند كه ] وجودِ [ واجبِ واحد، به طور لابشرط و به نحو كلي، با اشياء موجود يكسان است. براي ابن تيميّه اين عقايد چون تخيّلات واهي به نظر مي‌آيد، زيرا چيزي كه در تصور كلي است بايد در افراد مقيد و محدود باشد. (99)
ابن سبعين و پيروان او معتقدند كه «واجب» و «ممكن»، مانند «ماده» و «صورت» است. ابن تيميّه اين عقيده را محال و در ذات خود متناقض مي‌خواند. به نظر او، اين سخنان منتهي به نظريه‌هاي حلول و وحدت وجود مي‌شود. اين مردم وحدت وجودياني هستند كه نتوانسته‌اند صفت الهي موسوم به المباينة‌المخلوقات (مباينت خدا از مخلوقات) را دريابند. آنها دانستند كه خدا وجود دارد، ولي گمان بردند كه بودن او ] آثار او [ عين وجود اوست، درست مثل اينكه شخصي به شعاع آفتاب نگاه كند و آن را عين خورشيد بنامد. (100) ابن تيميّه سخني از شيخ جنيد بغدادي نقل مي‌كند كه «اعتقاد به توحيد خدا به معناي جدا كردن صفت خلقت از صفت ازليت است»، و تأكيد مي‌كند كه بايد ميان خالق و مخلوق فرقي باشد؛ آنها نمي‌توانند مُساوق و عين هم باشند. (101)
به نظر ابن عربي، عدم حتي در عدميت خود، يك امر مثبت است. (102) او حتي مي‌افزايد كه وجود چنين چيزها ] (اعدام) [ همانا وجودِ خود خداست؛ آنها به وسيله‌ي مشخصات ذاتي خودشان كه در مرتبه‌ي ثبوت تقرر دارند مشخص مي‌شوند، و اينها وجودشان همان وجود باري تعالي است كه به آنها علم دارد. ابوعثمان شحّام، (103) استاد جُبّائي، نخستين كسي بود در اسلام، كه در اين باب سخن گفت. اين مردم در تأييد نظريه‌ي خويش استدلال مي‌كردند كه اگر در خلأ چيزي وجود نداشت، در آن صورت ميان چيزهايي كه شناخته شده‌اند با آن چيزهايي كه شناخته نشده‌اند، فرقي نمي‌بود. در نظر آنان فرق و تمييز، تنها در ميان اشياء مثبت ] (امور ايجابي) [ مي‌تواند وجود بيابد. چنين نظريه‌اي به عقيده‌ي ابن تيميّه بي‌معني است. متكلمان سني اين مردم را مبتدعه ناميده‌اند. (104) عقايد ابن عربي عموماً دور اين گونه مسائل مي‌چرخد. ابن تيميّه با در نظر گرفتن اين مذهبِ ابن عربي، تذكر مي‌دهد كه يهوديان، مسيحيان، زرتشتيان، و حتي كافران بت‌پرست نيز هرگز چنين عقيده‌اي نداشته‌اند. بنابراين، او آن را يك نظريه‌ي فرعوني مي‌شمارد كه قرامطه نيز به آن اعتقاد داشته‌اند. (105)
به عقيده‌ي ابن تيميّه، نظريه‌ي ابن عربي را وقتي بشكافند دو چيز آشكار مي‌گردد: 1- انكار وجود خدا و 2-انكار اينكه خداوند مخلوقات را خلق كرده است. (106) از اين گذشته، به نظر ابن تيميّه، ابن عربي معتقد به اين است كه ولايت بهتر و والاتر از نبوت است، چه ولايت هرگز ختم نخواهد شد، در حالي كه نبوت پيش از اين ختم شده است. (107)
ابن تيميّه، پس از آن، تبيينهاي گوناگون عقايد وحدت وجودي ابن عربي را به دست مي‌دهد، و اظهار مي‌دارد كه همه‌ي آنها پوچ و بي‌معني است. او ابن عربي را به كر و گنگ تشبيه مي‌كند و آيه‌ي قرآن مجيد را نقل مي‌كند كه «كران و گنگان و كوران‌اند: پس آنها ] (به سوي حقّ) [ باز نيايند». (108) ابن تيميّه حمله‌هاي مشابهي نيز به ساير فيلسوفان مسلمان مي‌كند.
وضع ابن تيميّه را در برابر كلام، منطق، و فلسفه ديديم. او از امام شافعي نقل مي‌كند كه متكلمان را بايد با لنگه كفش و شاخه‌هاي درخت خرما بزنند، اما وقتي كه به مسائل كلامي و فلسفي پاسخ مي‌دهد چاره‌اي نمي‌يابد، جز اينكه استدلال كلامي و فلسفي پيش بگيرد. از اسلوب بحث او به روشني پيداست كه در كلام و فلسفه قادر است كه دلايل خود را با استناد همه چيز به قرآن مجيد و سنّت ] (حديث) [ عرضه كند و اظهار بدارد كه آنهاي ديگر همه بدعت و ضلالت است. او با بيان عقيده‌ي خود در باب منطق ارسطويي، قدرت استدلال خود را به طريقي فوق‌العاده نمايان مي‌سازد. شكّ نيست كه او متفكر مستقلي است و از قيد تقليد كوركورانه، در هر موضوعي، آزاد است. مي‌توان او را پيشرو كساني كه در عصر جديد با تفكر ارسطويي مخالفت كردند ناميد. (109)
ابن تيميّه به روايت دكتر ابراهيمي ديناني
كساني كه با معاني حكمي و مبادي عقلي آشنايي ندارند، احكام حكمي قرآن را درنمي‌يابند. كسي كه تنها با ديده‌ي حسّي به عالم مي‌نگرد، جز جنبه‌هاي محسوس عالم، چيز ديگري ادراك نخواهد كرد. كتاب تدويني خداوند بر وزان كتاب تكويني است. اشخاصي كه در كتاب تكويني خداوند جز به محسوسات توجه نمي‌كنند در كتاب تدويني او نيز جمود بر ظواهر كرده و از اين مرحله فراتر نخواهند رفت. جمود بر ظواهر در برخي اشخاص به اندازه‌اي است كه حتي مي‌تواند آنان را تا مرحله‌ي اعتقاد به جسمانيت حقّ تبارك و تعالي تنزل دهد.
ابن تيميّه از انديشمندان مشهور عالم اسلام است كه در اثر مخالفت با فلسفه و جمود بر ظواهر به اين وادي خطرناك وارد شده و مرئي بودن خداوند را پذيرفته است. او معتقد است موجود قائم بنفس، غير قابل اشاره‌ي حسّي و غيرقابل رؤيت وجود خارجي ندارد و بنابراين يك چنين موجودي ساخته و پرداخته‌ي ذهن بشر است. عبارت وي در اين باب چنين است: «و امّا إثبات موجود قائم بنفسه لايشار اليه ولايكون داخل العالم و لاخارجهة. فهذا ممّا يعلم العقل استحالته...و بطلانه» (110) ابن تيميّه در اين عبارت، يك موجود قائم به نفس غيرقابل اشاره را كه نه در داخل عالم و نه در خارج آن است محال و باطل دانسته و اين محال بودن را نيز متقضاي عقل به شمار آورده است. آنچه او در اينجا محال و ممتنع دانسته همان چيزي است كه حكما آن را واقعي و نفس‌الأمري دانسته و براي اثبات وجودش ادلّه‌ي عقلي محكم و معتبري بيان كرده‌اند.
ترديدي نمي‌توان داشت كه خداوند يك موجود قائم به ذات و غيرقابل اشاره است كه در داخل عالم واقع نشده و در خارج عالم نيز قرار نگرفته است. ابن تيميّه، چنين موجودي را ساخته‌ي ذهن بشر دانسته و تحقّق آن را در خارج محال و ممتنع به شمار آورده است. منشأ پيدايش اين انديشه چيزي جز اين نيست كه او بر ظواهر، جمود كرده و در نتيجه نتوانسته از عالم محسوسات كه منتهاي سير فكري اشخاص ظاهريين است، فراتر رود. درست است كه ابن تيميّه با صراحت از جسماني بودن خداوند سخن نگفته، ولي آنچه در كتاب منهاج السنة النّبوية و برخي از آثار ديگر خود آورده به روشني بر جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي دلالت دارد. آنچه به عنوان نمونه از كتاب منهاج السّنة ذكر شد، به روشني دلالت دارد بر اينكه ابن تيميّه به جسماني بودن وجود خداوند و مرئي بودن ذات مقدّس او اعتقاد دارد. اين انديشمند پركار در جاي ديگر كتاب منهاج السنة به بحث و بررسي در باب مسئله‌ي جواز رؤيت حقّ پرداخته و پس از ذكر اقوال و عقايد مختلف در اين باب، نظريه‌ي خود را ابراز داشته است. او مي‌گويد: «كساني كه جواز رؤيت حقّ را اثبات مي‌كنند اگر چه ممكن است در برخي از كلمات خود دچار خطا شده باشند، ولي در عين حال چه از جهت نقل و چه از جهت عقل به حقيقت نزديك ترند» او سپس به بحث تفصيلي پرداخته و مي‌گويد: «كليه اشياء و امور بر دو گونه‌اند: برخي از آنها رؤيت مي‌شود و برخي رؤيت نمي‌شود. آنچه موجب تفاوت ميان مرئي و غيرمرئي مي‌شود، امري عدمي به شمار نمي‌آيد، زيرا رؤيت، امري وجودي است و مرئي نيز در زمره‌ي موجودات خواهد بود».
ابن تيميّه سپس به اين نتيجه مي‌رسد كه آنچه در تحقق خود به غير وجود مشروط نيست، براي كامل‌تر بودن در هستي شايسته‌تر خواهد بود و آنچه در هستي كامل‌تر است براي مرئي بودن شايسته‌تر است و به همين جهت آنچه امكان مرئي شدن در آن نيست، از حيث وجود و هستي ضعيف‌تر است و به همين مناسبت مي‌توان گفت اجسام سخت و غليظ براي مرئي واقع شدن شايسته‌تر از هوا خواهد بود، چنان كه روشنايي نيز براي مرئي بودن به مراتب شايسته‌تر از تاريكي است.
ابن تيميّه پس از ذكر اين مقدمات عقيده‌ي واقعي خود را ابراز داشته و مي‌گويد: «چون واجب الوجود از حيث وجود كامل‌ترين موجود بوده لذا دورترين اشياء به نيستي است پس براي مرئي بودن، شايسته‌ترين موجودات به شمار مي‌آيد. اگر ما او را نمي‌بينيم به علت اين است كه چشمان ما توانايي رؤيت او را ندارد، نه اينكه رؤيت او في نفسه ممتنع به شمار مي‌آيد.
بخشي از عبارت ابن تيميّه در اين باب چنين است: «فكل ماكان وجوده أكمل كان أحقّ بأن يُري و كل مالم يمكن أن يري' فهو اضعف وجوداً ممايمكن أن يُري' فالاجسام الغليظة احقّ بالرؤية من الهواء و الضياء احقّ بالرؤية من‌الظلام. لان النّور اولي بالوجود و الظلمة اولي بالعدم و الموجود الواجب، اكمل الموجودات وجوداً و ابعد الاشياء عن العدم فهو احقّ بأن يري'». (111) همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود ابن تيميّه مرئي بودن را از لوازم و آثار هستي دانسته و معتقد است هر اندازه وجود، كامل‌تر باشد براي مرئي واقع شدن شايسته‌تر خواهد بود و چون خداوند كامل‌ترين موجود است، پس براي مرئي بودن نيز از همه‌ي موجودات شايسته‌تر است. اين سخن ابن تيميّه به خوبي نشان مي‌دهد كه جمود بر ظواهر، آن هم در مورد اصول اعتقادات تا چه اندازه مي‌تواند انسان را به زبون‌انديشي و ظاهربيني كشانده و از واقعيات دور كند.
كساني كه با مباحث فلسفي آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه رؤيت به معني ادراك حسي، مستلزم جسم بودن مرئي است و آنچه از آثار جسم محسوب مي‌شود در زمره‌ي مسائل هستي‌شناسي قرار نمي‌گيرد. ابن تيميّه مرئي واقع شدن را علامت شدت هستي و كمال وجود دانسته و در اين نظريه از برخي متكلمان اهل سنّت پيروي كرده است.
مسئله رؤيت بدان گونه كه ابن تيميّه آن را توجيه كرده در كتب برخي از متكلمان اهل سنّت تحت عنوان «دليل وجود» مطرح شده است. امام فخر رازي از كساني است كه دليل وجود را در باب رؤيت ردّ كرده و آن را يك انديشه‌ي بي‌اساس به شمار آورده است. امام فخر رازي اگر چه بر حسب مشرب كلامي، اشعري است ولي چون اهل انديشه و جدال فكري است در برخي موارد به موازين اشعريت پايبند نمي‌ماند. او در طي سفر خود به ماوراءالنهر وارد شهر بخارا شد و در آنجا با متكلمي زبون‌انديش و ظاهربين به نام نورصابوني در باب مسئله رؤيت و دليل وجود به گفتگو پرداخت. نورصابوني در خطابه‌هاي خود مردم خراسان را به قلت فهم و ضعف ادراك متهم كرده بود. ادعاي او اين بوده كه بارها در باب رؤيت و دليل وجود سخن گفته و مردم خراسان معني كلام او را درك نكرده‌اند. امام فخر رازي وقتي ادعاي نورصابوني را در باب دليل وجود شنيد، پرسيد آيا تو از كساني هستي كه به احوال، اعتقاد داري يا آن را نفي مي‌كني؟ نورصابوني گفت: اعتقاد به حال چيست و اساساً اين مسئله چه ارتباطي با مسئله‌ي رؤيت دارد؟ امام فخر رازي گفت: وقتي ادعا مي‌كني كه فلان شي‌ء سياه رنگ قابل رؤيت است، منظورت اين است كه مرئي واقع شدن شي‌ء سياه رنگ به علت سياهي رنگ نيست بلكه تنها به علت اين است كه آن شي‌ء موجود است. نورصابوني گفت منظورم از دليل وجود در باب رؤيت همين است كه شما ابراز مي‌داريد. امام فخر رازي گفت: آيا سياه بودن فلان شي‌ء عين موجود بودن آن است يا سياه بودن آن با موجود بودن آن تفاوت دارد؟ اگر بگويي: سياه بودن فلان شي‌ء عين موجود بودن آن است؟ ناچار شي‌ء واحد را مورد تعلق نفي و اثبات قرار داده‌اي، زيرا در عين اينكه سياه بودن و موجود بودن فلان شي‌ء يك واقعيت است، از جهت موجود بودن، مرئي است و از جهت سياه بودن، غيرمرئي. اما اگر بگويي: سياه بودن فلان شي‌ء با موجود بودن آن تفاوت دارد اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا اين دو متغاير وجود دارد يا اينكه هر دو معدوم شمرده مي‌شود؟
البته شقّ ديگري نيز متصور است كه كسي بگويد: اين دو امر متغاير نه موجودند و نه معدومند.
امام فخر رازي گفت: اگر بگويي هر دو امر متغاير وجود دارد، لازمه‌ي آن اين است كه يك عرض به عرض ديگر قائم شده باشد، زيرا رنگ سياهي عرض است، مفهوم وجود نيز عرض محسوب مي‌گردد. و اگر بگويي هر دو امر متغاير معدومند؟ اين نيز باطل خواهد بود، زيرا در اين صورت چيزي براي مطرح شدن وجود نخواهد داشت. اما اگر ادعا كني كه دو امر متغاير نه موجود و نه معدوم است لازمه‌ي آن اين خواهد بود كه بين موجود و معدوم، واسطه‌اي تحقق پذيرد و اين همان چيزي است كه در اصطلاح آن را «حال» مي‌نامند. استدلال امام فخررازي، نورصابوني را آگاه ساخت كه آنچه او به عنوان دليل وجود در باب رؤيت حقّ مطرح مي‌كرده پايه و اساسي نداشته و بر موازين عقلي منطبق نبوده است.
گفتگوي امام فخر رازي با نورصابوني در شهر بخارا به صورت يك مناظره‌ي شيرين نقل شده كه ما خلاصه‌ي آن را در اينجا آورديم. (113) با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد مي‌توان گفت آنچه ابن تيميّه و ديگر متكلمان زبون‌انديش و ظاهربين در باب مسئله رؤيت حقّ، تحت عنوان دليل وجود مطرح كرده‌اند اساس و پايه‌ي عقلي نداشته و برخلاف نام و عنوان آن، هيچ گونه ارتباطي با مسائل وجود ندارد. مسائل وجود در ساحت ديگري مطرح مي‌شود كه با سطحي‌نگري امثال ابن تيميّه سازگار نيست.
با وجود اينكه ابن تيميّه به جسماني بودن حقّ تعالي اعتقاد دارد و براي اثبات جواز رؤيت او به دليل وجود تمسّك مي‌كند، از اقرار صريح به جسماني بودن خدا اجتناب مي‌نمايد. او نه تنها خودش از اقرار صريح به جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي تحاشي دارد بلكه همواره مي‌كوشد حنبليها را نيز از قول به تجسيم، مبرّي' كند.
كساني كه با آثار و شرح حال ابن تيميّه آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه او در زندگي، شجاعت داشته و در بيان آراء و عقايد خود نيز بسيار گستاخ بوده است. آنچه حالت ابهام به خود مي‌گيرد اين است كه چرا او با اين همه صراحت و گستاخي كه در ابراز عقايد ار خود نشان مي‌دهد در مورد مسئله‌ي رؤيت حقّ با اضطراب سخن مي‌گويد. ابن تيميّه به خوبي مي‌داند كه آنچه او در مورد مسئله رؤيت بيان كرده مستلزم جسمانيت خداوند خواهد بود ولي در عين حال نخواسته به جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي به طور صريح اعتراف كند. او معتقد است كه ادلّه‌ي نقلي و براهين عقلي به جواز رؤيت حقّ، دلالت دارد. تا جايي كه منكران رؤيت در برابر ادله‌ي عقلي به عجز و ناتواني خود اعتراف مي‌كنند. عبارت او در اين باب چنين است: «بل ذكرت أدلّة عقلية دائرة بين النّفي و الاءثبات لاحيلة لنفاة الرؤية فيها». (114) همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود ابن تيميّه مخالفان قول به جواز رؤيت را ناتوان و درمانده معرفي كرده و مي‌گويد: در برابر ادله‌ي عقلي كه من براي اثبات اين مدعا اقامه كرده‌ام مخالفان جز تسليم هيچ گونه چاره‌ي ديگري ندارند. او به برخي ادلّه‌ي نقلي نيز اشاره كرده كه از جمله‌ي آنها احاديث ذيل است: «قال (ص): انكم سترون ربكم كما ترون الشمس و القمر». و «انكم ترون ربّكم عياناً» يعني شما پروردگار خودتان را خواهيد ديد، همان گونه كه خورشيد و ماه را مشاهده مي‌كنيد. در اينجا ابن تيميّه صريح و قاطع سخن مي‌گويد و مخالفان خود را نيز در برابر قدرت ادله‌اي كه مدّعي آنها شده عاجز و ناتوان مي‌شمارد، ولي در عين حال اضطراب دروني خود را پنهان نكرده و بلافاصله در مقام توجيه ادلّه نقلي برآمده است. او مي‌گويد: درست است كه در حديث رؤيت خداوند مانند رؤيت خورشيد و ماه معرفي شده ولي اساس اين همانندي، تشبيه رؤيت به رؤيت است، نه مرئي به مرئي. ابن تيميّه در اينجا بين رؤيت و مرئي تفكيك قائل شده و معتقد است تشبيه و همانندي، تنها بين دو نوع رؤيت، صورت پذيرفته، و تشبيه يك رؤيت به رؤيت ديگر، مستلزم اين نيست كه مرئي نيز با مرئي ديگر همانندي داشته باشد. (115)
در اينجا ابن تيميّه مي‌كوشد به گونه‌اي سخن بگويد كه از قول به جسمانيت حقّ تبارك و تعالي اجتناب ورزد. او در عين اينكه از جواز رؤيت حقّ عقلاً و نقلاً به شدت دفاع مي‌كند، همواره مي‌كوشد كه از قول به جسمانيت حقّ تا آنجا كه ممكن است احتراز نمايد و اين همان چيزي است كه موجب مي‌شود در سخن او نوعي اضطراب و ناسازگاري پديد آيد.
ابن تيميّه از سويي حاضر نيست به جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي اعتراف نمايد و از سوي ديگر مي‌كوشد كه در جهت بودن وجود حقّ را به عنوان يك موجود مرئي، عقلاً توجيه نمايد. او براي توجيه مدّعاي خود در آغاز به يك پاسخ نقضي متوسّل مي‌شود و مي‌گويد: ترديدي وجود ندارد كه سطح جهان مرئي است و براي اشخاص قابل رؤيت است، در عين حال نمي‌توان ادعا كرد كه سطح كل عالم در عالم ديگر واقع شده است. به اين ترتيب سطح جهان در عين اينكه مرئي است در جهت قرار ندارد البته اين در صورتي است كه جهت به عنوان يك امر وجودي مورد توجه واقع شود. ولي اگر جهت به عنوان يك امر عدمي تفسير شود، مسئله صورت ديگري پيدا خواهد كرد. ابن تيميّه مي‌گويد: وقتي جهت، به عنوان يك امر عدمي تفسير شود در جهت بودن يك موجود مرئي، به معني اين است كه آن موجود در جهت نيست. به عبارت ديگر مي‌توان گفت وقتي جهت، يك امر عدمي به شمار مي‌آيد، تفاوتي نيست بين اينكه كسي بگويد فلان موجود مرئي در چيزي واقع نشده است يا اينكه بگويد فلان موجود مرئي در عدم قرار گرفته است. عبارت او در اين باب چنين است: «و لا فرق بين قول القائل: «هذا ليس في شي‌ء و بين قوله هو في العدم» (116) همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود، ابن تيميّه معتقد است وقتي جهت، يك امر عدمي محسوب شود، بين اينكه موجودي در جهت باشد يا اينكه اساساً در جهت نباشد تفاوتي نخواهد بود.
مطالبي كه تاكنون در اينجا ذكر شد به روشني نشان مي‌دهد كه براي ابن تيميّه و پيروانش، مسائل وجود و هستي به درستي مطرح نشده است زيرا او وقتي از «موجود بما هو موجود» سخن مي‌گويد در واقع از يك جسم سخن به ميان مي‌آورد. چشم ظاهربين و ذهن تحصّلي او مانع مي‌شود از اينكه او بتواند به درك معني هستي نائل گردد. شيخ الرئيس ابوعلي سينا در آغاز نمط چهارم كتاب الاشارات و التنبيهات خود مي‌گويد: آنچه بر اوهام مردم غالب است اين است كه موجود را چيزي جز يك امر محسوس نمي‌شناسند، در نظر اين اشخاص، چيزي كه در زمان و مكان و وضع معين قرار نگرفته باشد، موجود واقعي به شمار نمي‌آيد. خواجه نصيرالدّين طوسي در شرح اشارات، اين‌گونه اشخاص را در زمره‌ي اهل تشبيه شمرده كه همواره قوه‌ي واهمه بر آنان حاكم است و بر اثر استيلاي وَهْم، غيرمحسوس را در جاي محسوسات نشانده و در نتيجه احكام محسوسات را بر آن مترتب مي‌سازند. اين اشخاص به اين نكته توجه ندارند كه خود حسّ يك امر غيرمحسوس است و انسان نمي‌تواند از طريق حسّ، حسّ خود را حس كند.به عبارت ديگر مي‌توان گفت اگر همه چيز با معيار وَهْم و حس شناخته شود ناچار بايد گفت وَهْم و حس نيز محسوس و موهوم خواهد بود. بلكه اگر ملاك اصلي و اساسي شناخت را وَهْم و حس به شمار آوريم عقل را نيز بايد در زمره‌ي موهومات و محسوسات بدانيم! چگونه مي‌توان عقل را در زمره‌ي موهومات و محسوسات به شمار آورد، در حالي كه عقل حاكم غير معزول بوده و همواره تشخيص و تمايز ميان وَهْم و موهوم، حسّ و محسوس و ساير امور را به عهده گرفته است؟ ابن‌سينااز راه اثبات كلي طبيعي نيز به اين مبحث قوّت بخشيده و بطلان تصور وَهْم‌آميز مردم عامي را در اين باب نشان داده است. شيخ‌الرئيس نخستين كسي است در عالم اسلام كه از «انسان معلق» در فضا سخن گفته و با اين فرض عجيب و جالب توجه نه تنها به مسئله‌ي تجرّد نفس مدد رسانده، بلكه علم حضوري و آگاهي هميشگي انسان به خويشتن خويش را نيز مطرح كرده است. ما در اينجا قصد نداريم نظريات ابن سينا را در اين باب به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار دهيم.
آنچه اكنون در اينجا مطرح است، اين است كه ابن تيميّه با همه‌ي كوشش و تيزهوشي كه در مورد مسائل كلامي از خود نشان مي‌دهد، به حكم اينكه با فلسفه دشمن و بيگانه است، از سخنان ناسازگار و كلمات ناهماهنگ پرهيز نكرده و در باب اصول عقايد تا سرحدّ يك عاميِ امي تنزل يافته است. آنچه موجب تأسف است، اين است كه اين‌گونه اشخاص را نمي‌توان حتي با يك عامّي و امّي برابر و هم‌طراز دانست زيرا شخص عامي به حكم فطرت پاك و انديشه‌ي صاف و ساده‌ي خود، اگر مسائل را به طور عميق و برهاني نمي‌داند، از گوش شنوا و توجه به اهل حكمت برخوردار است. ولي كساني كه فضاي فكري خود را با اغراض گوناگون آكنده كرده و جمود بر ظواهر را بر اساس مصالح موهوم، وجهه‌ي همت خويش ساخته‌اند، هرگز نمي‌توانند از اين حجابها خارج شوند.
ستيز با فلسفه و مخالفت با حكمت بيشتر به علت اين است كه اشخاص انفتاح فكر و تعالي انديشه را با منافع عاجل و مصالح زودگذر خود در جريان حيات و زندگي روزمره‌ي ناسازگار مي‌بينند. اين جريان ماجرايي گسترده را شامل مي‌شود كه به يك زمان خاصّ و دوره‌ي معين محدود نمي‌شود. (117)
------------------------------------------------------
پی نوشتها
1- جايي كه به سبب مدرسه‌ي حنبلي خود مشهور است. صابئه يا صابئين و فيلسوفاني كه اجرام آسماني و تماثيل آنها را مي‌پرستيده‌اند. در اينجا مي‌زيسته‌اند. موسي (ع) به سوي اين مردم فرستاده شد تا آنها را هدايت كند. نگاه كنيد به م رك، ج1، ص 425 و بعد.
2- فوات، ج1، ص 35.
3- اربعون، ص 36-34.
4- سبكي، طبقات، ج 5، ص 240، قسمت لغتنامه، محمد عبدالرحيم بن محمد شيخ صفي الدّين هندي؛ به سال 644/1246 از مادر زاد و در دمشق به سال 715/1315درگذشت؛ و آن ده سال پس از مناظره‌اي بود كه در قاهره انجام گرفت.
5- فوات، ج1، ص 141؛ رحله، ج1، ص 216؛ مجله، ج 27، جزء دوم، ص 196.
6- فوات، ج1، ص 42 و بعد.
7- رحله، ج1، ص 217.
8- مجله، ج 27، جزء دوم، ص 193؛ فوات، ج1، ص 41.
9- الكتبي، فوات، همان.
10- اين رساله به وسيله‌ي سراح الحق در JASP ، ج 2، 1957، تصحيح شده است.
11- م. سنه، ج 3، ص 68 و بعد.
12- امام الحرمين ابوالمعالي عبدالمالك بن يوسف (متوفي 478/1085) بزرگترين متكلم سده‌ي پنجم/يازدهم.
13- ابوالفتح محمد بن عبدالكريم (متوفي 469/1076). اين سال وفات كه نويسنده‌ي مقاله آورده غلط است. وفات شهرستاني چنان كه ابن‌خلكان و سبكي و ديگران آورده به سال 9-548 بوده است.-م.
14- م. سنه، ج 1، ص 181.
15- م. تفسير، ص 387 و بعد.
16- همان، ص 62 و بعد.
17- اشعري، استحسان الخوض، حيدرآباد، 1323/1905.
18- رهبر اين گروه جهم بن صفوان به سال 128/745 در مرو، به سبب عقايد بدعت‌آميزش كشته شد. بغدادي، الفرق، ص 19؛ شهرستاني، الملل،، ج 1، ص 60؛ بخاري در كتاب آخر صحيح خود آراي جهميّه را رد مي‌كند.
19- ميزان، ج1، ص 185، شماره‌ي 1443؛ ابن حجر، لسان، ج2، ص 105، شماره‌ي 427.
20- خالد بن عبدالله (126-66/743-685).
21- اخلاص، ص 63؛ بعلبكيه، ص 392.
22- ورق58/ب Loth.IOL . 471.
23- م. سنّه، ج 4، ص 144 و بعد.
24- م رك، ج1، ص 425 و بعد.
25- م. سنّه، ج1، ص 172.
26- محمّد بن محمد بن النعمان مفيد (413-336/1022-947).
27- شريف الرضا الموسوي، ياقوت، ] معجم الاُدباء - م. [ ، ج5 ص 174.
28- محمد بن حسن بن علي طوسي (متوفي 460/1067).
29- م. سنّه، ج 1، ص 74-172).
30- پيروان ابوعبدالله محمد بن كرّام (متوفي 255/868).
31- م. سنّه، ج 1، ص 4-172.
32- همان.
33- همان، ص 178.
34- نگاه كنيد به م رك، ج 1.
35- Supra, p.798.
36- نگاه كنيد به مقاله‌ي بهجة‌البيطار در مجلة‌المجمع العلم العربي، دمشق، ج 27، جزء سوم، ص 411.
37- نسخه‌ي خطي برلين، شماره‌ي 1995، ورق 54 (ب).
38- همان، ورق 2 (الف)؛ رك، ج 1، ص 428.
39- م رك، ج 1، ص 29-428.
40- "The positive content of his theodicy" H. Laoust, Quelques opinions sur la thإodicإe d'Ibn Taimiya, Memoirespubliإs, Cairo, 1937, Vol. LXIII; pp.431-43.
41- جواب، ص 87-74.
42- قرآن، شوري، 50.
43- قرآن، مائده، 3؛ قصص، 6.
44- نگاه كنيد به سراج الحق، «نامه‌اي از ابن تيميّه به ابوالفدا» در: Dokumenta Islamica Inedita, Akademie Verlag, Berlin, 1952, pp. 155. et sqq.
45- احتمالاً اين كتاب با كتاب شماره‌ي 1 يكي است.
46- مقايسه كنيد با مقاله‌ي سيد سليمان ندوي، «مسلمانان و مكاتب يوناني فلسفه»، فرهنگ اسلامي، حيدرآباد، دكن، ج 1، ص 87.
47- همان، ص 86.
48- همان، ص 89.
49- الرّد، ص 4.
50- همان، ص 14-7، 180.
51- همان، ص 8 و نيز رجوع كنيد به مصطفي حسيني طباطبائي، متفكرين اسلامي در برابر منطق يونان، تهران، 1358، ص 139.
52- همان، ص 87-14.
53- همان، ص 39.
54- همان، ص 39-32.
55- همان، ص 88، 240.
56- همان، ص 92، 298.
57- همان، ص 298.
58- همان، ص 168 و بعد.
59- همان، ص 200.
60- همان، ص 26-122.
61- همان، ص 126.
62- همان، ص 137 و بعد.
63- همان، ص 138،144 و بعد.
64- همان، ص 545-246.
65- همان، ص 248،321.
66- همان، ص 256 و بعد.
67- همان، ص 267 و بعد.
68- همان، ص 83-278.
69- همان، ص 316.
70- همان، ص 40-337.
71- قرآن، مؤمن، 56.
72- قرآن، مؤمن، 83.
73- الرّد، ص 324 و بعد.
74- همان، ص 344.
75- همان، ص 351 و بعد.
76- اخلاص، ص 16.
77- همان، ص 50.
78- براي دانستن همه‌ي قصه نگاه كنيد به: قرآن، انعام، 76 و بعد.
79- همان، انعام، 79-77.
80- م. سنّه، ج1، ص 197 و بعد؛ الرّد، ص 05-304.
81- م. سنّه، ج1، ص 197.
82- مقايسه كنيد با م. سنّه «الافُولُ هُوَالامكانُ و كُلُّ ممكنٍ اَفلٌ».
83- همان، ج1، ص 183.
84- اخلاص، ص 52 و بعد.
85- همان، ص 53.
86- م. سنّه، ج1، ص 111.
87- اخلاص، ص 57.
88- همان.
89- همان، ص 65 و بعد.
90- ارسطو، ارغنون، لندن، 1877، ص 18.
91- م. سنّه، ج1، ص 250.
92- قرآن، مؤمن، 7.
93- م ر م، ج4، ص 08-106.
94- همان، ص 116.
95- به روايت ابوداود، و به نقل از جُبَيربن مطعم. در اينجا به نظر مي‌رسد كه ابن تيميّه حديث مشكوكي را نقل كرده است، زيرا اين حديث به وسيله‌ي همه‌ي روات پذيرفته نشده است. نگاه كنيد به: حاشيه‌ي رشيد رضا بر م ر م، ج4، ص 114 و بعد.
96- م ر م، ج4، ص 26-124.
97- همان، ج1، ص 66.
98- همان، ص 67.
99- همان.
100- همان.
101- همان، ص 102.
102- همان، ج4، ص 6.
103- معروف به ابو يعقوب شحّام، نگاه كنيد به: الفرق، ص 163.
104- م ر م، ج4، ص 6.
105- همان، ص 17.
106- همان.
107- همان، ص 58. اين بيان كاملا ناقص و نادرست است. اين مطلب را ابن عربي به نحوي بيان كرده كه با روح شريعت موافق است نه به نحوي كه ابن تيميّه از او نقل مي‌كند. ر ش. به: فصوص الحكم، فص 14، ص 37-135، چاپ بيروت 1946(به اهتمام ابوالعلاء عفيفي). - م.
108- قرآن، بقره، 18.
109- سراج الحق، ابن تيميّه، در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام ، جلد دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367، صص 317-289.
110- منهاج السنة النبويه، ج 2، ص 257.
111- منهاج السنة النبويه، ص 255.
112- مناظرات، ص 14-16.
113- درء تعارض العقل و النقل، ص 252.
114- درء تعارض العقل و النقل، ص 252.
115- درء تعارض العقل و النقل، ص 253.
116- غلامحسين ابراهيمي ديناني، تهران، ماجراي فكر فلسفي در اسلام ، تهران، طرح نو، 1379، صص 62-55.
--------------------------------------------------------------------------------
منبع:كانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حكمت
خبرگزاری فارس